martes, 6 de febrero de 2018

Sedevacante: Introducción al Problema de la Autoridad






INTRODUCCIÓN AL PROBLEMA DE LA AUTORIDAD


R.P. Francesco Ricossa
Sodalitium nº 13, ed. it., mayo 1987


A pasado más de un año desde que anunciamos y explicamos, en el “Comunicado a los fieles” del 6 de enero de 1986, nuestra separación de la Fraternidad San Pío X producida el 18 de diciembre de 1985. En el corriente 1987, ¿en qué punto está la situación para nuestro pequeño Instituto, para el “mundo tradicionalista” y, sobre todo, para la Iglesia? En el Comunicado del 6 de enero denunciamos el pragmatismo como principal defecto (y por lo tanto, la debilidad) de la Fraternidad San Pío X. Este pragmatismo se caracterizaba y se caracteriza por un rechazo deliberado de afrontar los problemas doctrinales por medio de estudios adecuados. De allí las consecuencias más nefastas unas que otras: declaraciones contradictorias, oscilantes y ambiguas (1), causas de numerosas y dolorosas escisiones, graves errores doctrinales (como la negación de la infalibilidad del Magisterio ordinario y universal de la Iglesia, del cual se trató en el nº 12 de Sodalitium), y actitudes prácticas todavía más graves (2).

En el mismo comunicado prometimos un estudio más profundo de las cuestiones actuales tocantes a la Fe, precisamente para evitar caer (o recaer) en el error que denunciamos: hacer pasar la “praxis” antes que los principios, y terminar así por adaptar los principios a la “praxis”, abusivamente llamada pastoral, como si la pastoral no estuviese fundada en la Verdad (3) y no tuviese promesas de victoria sino a condición de mantenerse en la Verdad (4).

Para decirlo claramente, no hay que“adaptar” la Fe a nuestro modo, ni Dios anuestras ideas. En estos tiempos de in-certidumbre y de anarquía, debemos volver a los principios, a la doctrina, al primado de la Fe. No negamos que la tarea sea ardua. Ardua en sí misma: se trata de pronunciarse sobre cuestiones importantes, vitales para la Iglesia y para cada creyente. Ardua también accidentalmente, para el conjunto de los fieles. Ellos ya no están habituados a referirse al primado de la Fe y del rigor doctrinal, sino que son víctimas de una protestantización inconsciente que consiste en inventarse, según se necesite y con independencia de la Iglesia y de su magisterio, una “religión” adaptada a sus propios gustos y fruto de su voluntad propia, sea ella progresista (para la mayoría) o “tradicionalista” (para la minoría). Y pobre de quien trate de sacarlos de ese dulce sueño e ilusión, que ellos prefieren a la realidad (5).

La finalidad de este artículo es entonces, en continuidad con los editoriales de los dos números anteriores de Sodalitium, mostrar la situación actual de la Iglesia y de la autoridad, dando a los fieles una primera idea de los problemas planteados por la crisis y de los principios que presiden a su solución y legitiman la acción de los fieles y la nuestra. 

Deliberada y necesariamente me limitaré a introducir al lector en este tema. Nuestro boletín consagrará sus próximos números a un examen más detallado de las pruebas, de las objeciones y de los argumentos.

Plan del artículo

Para mayor comodidad, resumo esquemáticamente el presente artículo.

1) Un hecho histórico: La apertura del Concilio ecuménico Vaticano II (Juan XXIII, 11/10/1962) y la “promulgación” de sus documentos (Pablo VI, 4/12/1963 - 8/12/1965). Otro dato concreto: la aplicación constante de la enseñanza del Concilio hecha por la autoridad en materia doctrinal y disciplinaria, así como en las relaciones cotidianas con las otras confesiones religiosas o con poderes civiles (por ejemplo, respecto de las confesiones religiosas, los diversos “hechos” ecuménicos, como las ceremonias comunes en la catedral de Canterbury, en el templo luterano y en la sinagoga de Roma, la visita y apoyo al Consejo ecuménico de Iglesias y a la comunidad de Taizé, los ritos paganos “concelebrados” en África, India y Oceanía, el encuentro en Casablanca con los musulmanes y el de Asís que los resume a todos; respecto de los poderes civiles: la “Ostpolitik” para con los países del Este y la reforma en sentido laicista de los concordatos en los países occidentales católicos).

Entre las aplicaciones del Concilio,me limitaré a examinar:

• La Reforma litúrgica, querida por Pablo VI y especialmente el Nuevo Misal (Novus Ordo Missæ) de 1969.

• El nuevo Código de Derecho Canónico promulgado por Juan Pablo II en1983.

2) Una cuestión de derecho: por lomenos algunos documentos conciliares, la reforma litúrgica y la canónica, habrían debido, de derecho, gozar de la infalibilidad de la Iglesia y entonces ser aceptadas como tales por todos los fieles.

3) Un segundo dato de hecho. Una minoría de Obispos, sacerdotes y fieles no aceptaron, al menos en la práctica y a menudo en los principios, dicha enseñanza y disciplina querida por la autoridad; se trata de un fenómeno impropiamente llamado “tradicionalismo”. “La crítica de los tradicionalistas no apunta principalmente a los abusos cometidos por miembros de la Iglesia conciliar, ni tampoco aciertas desviaciones que emanan de un cierto número de obispos. Ella se dirige ante todo y esencialmente a los errores y desviaciones contenidas en el concilio mismo y en las posteriores reformas oficiales (especialmente en materia de liturgia y de sacramentos), así como a los textos de Pablo VI y Juan Pablo II que se atribuyen el rol de aplicar el concilio” (ABBÉ BERNARD LUCIEN, La situation actuelle de l’autorité dans l’Église, La thèse de Cassiciacum, Documents de Catholicité, 1985).

4) A la luz de estos tres puntos, todo católico debe evidentemente plantearselas siguientes preguntas:

• ¿Existe entre la enseñanza tradicional de la Iglesia y la del Concilio y posconcilio una contradicción (evolución heterogénea), como sostienen los tradicionalistas, o bien un desarrollo homogéneo, como pretende por ejemplo el “Cardenal” Ratzinger?

• Si los tradicionalistas tienen razón,¿cómo explicar la defección de la autoridad allí donde hubiera debido estar divinamente asistida?

• ¿Cuál es, finalmente y por vía de consecuencia, la situación de dicha autoridad que compromete su responsabilidad oficial en cambios inaceptables para la fe católica?

Importancia de la cuestión

Hay que subrayar la importancia deestas tres preguntas y de sus respectivas respuestas. De hecho, muchos “tradicionalistas”, (y entre ellos, no solamente simples fieles...), sostienen que simplemente hay que “hacer como antes” (del Concilio); plantearse ulteriores cuestiones es inútil y contraproducente, ya que inquietaría a muchas conciencias tranquilas (en la ignorancia). Contra esta actitud y mentalidad, debemos preguntarnos si el Concilio se opone verdaderamente a la Fe. En la afirmativa, ¿cómo es eso compatible con la infalibilidad de la Iglesia? Y en ese caso, ¿qué sería de la legitimidad de la autoridad? De la respuesta dada a la primera pregunta depende naturalmente que uno se plantee o no las otras dos (infalibilidad y en consecuencia autoridad); ningún problema se plantea sino existe una verdadera desviación. Esta sería la solución más fácil, bella y confortadora pero, como veremos, tiene el defecto capital de ser falsa, de no corresponder a la realidad.

Respecto de la primera pregunta, todos los verdaderos “tradicionalistas” (6) están de acuerdo en sostener que hay oposición entre la enseñanza y la disciplina de la Iglesia y la enseñanza y la disciplina conciliar y posconciliar. “Todos los tradicionalistas”, es decir también, después de alguna duda, Mons. Marcel Lefebvre y Mons. Antonio de Castro Mayer. Estos denunciaron no solamente abusos, no solamente desviaciones en un cierto número de obispos, sino también “errores, por no decir herejías”, o hasta apostasía, por parte del Concilio y de aquellos que han querido aplicarlo con autoridad, es decir,Pablo VI y Juan Pablo II (7).

Quien admite esta posición debe obligatoriamente plantearse otras dos preguntas cuyas soluciones se iluminan mutuamente: ¿cómo puede errar aquel que debería estar asistido divinamente? ¿cuáles la autoridad de quien compromete su responsabilidad en estos múltiples errores?

Los “tradicionalistas” están divididos respecto de la respuesta a estas últimas preguntas, no obstante de una importancia capital, y así la actitud de buen número de ellos consiste en eludirlas.

Con el presente artículo queremos hacer comprender que el problema de la autoridad (de Pablo VI, Juan Pablo II y Benedicto XVI ayer, de Francisco hoy, así como del Concilio Vaticano II) no puede ser evitado, sino que debe plantearse y resolverse.

En resumen, es capital proponer una solución satisfactoria a esta dificultad insigne e “inevitable” que constituye el problema de la Autoridad, por tres razones (entre otras), que expongo en orden de importancia creciente:

1) Por un motivo que podríamos llamar “apologético”, ya que la única pero terrible objeción opuesta a los tradicionalistas es que niegan (al menos en la práctica) la infalibilidad de la Iglesia y/o del Papa, que contestan al Papa, que es el Magisterio vivo. Desde este punto de vista no es posible responder con un encogerse de hombros al argumento conexo y similar del “Cardenal” Ratzinger: “Pero ¿por qué los Papas hasta Pío XII y no más allá? ¿Acaso la obediencia a la Santa Sede depende de las épocas y las simpatías?” (“Informe sobre la fe”, ed. paulinas, 1985).

2) Por una necesidad práctica, de la acción, y entonces de órden moral. ¿Cómose puede lícita y moralmente actuar en desobediencia continua, habitual y totala una autoridad no obstante reconocida como legítima? La posibilidad de consagraciones episcopales contra la voluntad de la Santa Sede, amenaza repetida y renovada por Mons. Lefebvre, no es sino el caso más ruidoso y evidente de una larga serie de actos que necesitarían anteriormente, para ser morales, una solución, un planteo del problema de la Autoridad en la Iglesia en el actual estado de las cosas.

3) Por una necesidad de orden doctrinal. Reconocer la legitimidad de Pablo VI, Juan Pablo II y del Concilio Vaticano II (al menos como hecho dogmático) comporta múltiples consecuencias doctrinales y disciplinarias.

En conclusión, a estos “tradicionalistas” que proclaman “el deber de desobediencia” y que niegan la urgencia u oportunidad de resolver (de manera católica y sincera) en prioridad la cuestiónde la autoridad, presento un argumento breve e inapelable. Es un hecho que los “tradicionalistas” no se someten a Juan Pablo II (Pablo VI, etc.) comúnmente para defender la Fe. Ahora bien, el Papa Bonifacio VIII definió infaliblemente que: “someterse al Romano Pontífice, lo declaramos, lo decimos, definimos y pronunciamos como de toda necesidad de salvación para toda humana criatura” (Bula “Unam Sanctam”). ¿Los teóricos del “deber de desobediencia ”tienen algo que replicar a esta enseñanza infalibile? (8)



II - ¿DESARROLLO O CONTRADICCIÓN?

Luego de haber planteado el problema, hay que analizar cada punto. Primero hago las siguientes observaciones:

a) Las dimensiones de este artículo no nos permiten tratar el tema de manera exhaustiva. Remito entonces a los estudios ya aparecidos o a los que esperamos publicar.

b) Aunque parta del Concilio Vaticano II, no pretendo negar que ya desde antes los enemigos de la Iglesia hayan tratado de atacarla desde el interior y que, históricamente, las raíces de la crisis sean más antiguas. No obstante, es solo desde el Concilio que se plantea un problema estrictamente doctrinal.

c) Me limito a examinar brevementealgunos aspectos del Concilio, de la reforma del Misal y del Código de Derecho Canónico, lo que no excluye ulteriores profundizaciones de la crítica.

Confrontación de posiciones

Se han dado diferentes respuestas a la primera de nuestras tres preguntas:“¿entre la enseñanza tradicional de la Iglesia y la del Concilio y posconcilio hay oposición de contradicción o bien un legítimo desarrollo de la doctrina?”

a) Los católicos fieles a la Tradición responden afirmativamente. Vaticano II ha roto con la Tradición de la Iglesia, por lo menos en algunos puntos; el nuevo misal es como mínimo “favens heresim” (favorece la herejía) y el nuevo Código contiene “errores, sino herejías” (9).

b) La posición “oficial”, por llamarla así, afirma en cambio que entre el magisterio tradicional y la enseñanza actual no hay contradicción sino desarrollo, debido al cambio de condiciones históricas. Entre los defensores de esta tesis, algunos consideran al Concilio como “un nuevo Pentecostés”, con efectos solamente positivos, otros admiten en el posconcilio una crisis práctica pero no errores doctrinales. El libro “Informe sobre la fe” de Ratzinger expone muy bien esta posición (10).

c) Los progresistas más “extremistas” afirman también ellos la contradicción entre el Concilio y el magisterio precedente, evidentemente en provecho del Concilio: “Basta comparar el documento autoritario de los años 60 del siglo pasado, publicado justo antes del Vaticano I, el ‘Syllabus o catálogo de los principales errores de nuestro tiempo’, de Pío IX, en 1864, con los documentos doctrinales del Vaticano II para darse cuenta inmediatamente que solo a través de los métodos del totalitarismo partisano (‘el partido siempre tiene razón’) se pudo hacer pasar todas estas contradicciones por un desarrollo lógico. No hay ningún desarrollo allí dónde se afirma explícitamente lo contrario. (...) Además, la distinción habitual en la explicación del desarrollo dogmático entre lo explícito (expresado) y lo implícito (modo inclusivo) no puede ser invocada en este caso. El consentimiento a la libertad de religión dado por el Vaticano II no está ni explícita ni implícitamente contenido en la condenación de la libertad religiosa expresada por Pío IX. Ni tampoco se puede esquivar la dificultad diciendo que, teniendo en cuenta la diferencia de épocas, solamente se quiso condenar los excesos negativos de la libertad religiosa (y de similares adquisiciones modernas). Basta con leer las propias condenaciones” (HANS KÜNG, “Être vrai”, DDB 1968, págs. 152-154).

El Concilio Vaticano II y su oposición al magisterio tradicional de la Iglesia

No pretendemos afirmar que todo lo contenido en el Vaticano II es contrario a la Fe, aunque todos sus documentos están impregnados de un mismo espíritu. No pretendemos afirmar tampoco que los errores detectados en el Vaticano II sean todos de la misma gravedad. Sin embargo, en el libro “Lettre à quelques Évêquessur la situation de la Sainte Eglise et mémoire sur certaines erreurs actuelles, suivie d’une annexe sur l’opposition entre le Concile Vatican II et l’ Encyclique Quanta Cura” (Société Saint Thomas d’Aquin, enero de 1983); libro aprobado por Mons. Antonio de Castro Mayer (23 de mayo de 1983) se halla una lista de proposiciones del Vaticano II opuestas, más o menos directamente, al magisterio precedente, de las cuales diez conciernen a una falsa concepción de la Iglesia y siete a una errónea interpretación de la dignidad del hombre.

Estas proposiciones están extraídas de los siguientes documentos conciliares:

- Constitución dogmática “LumenGentium” (21/11/1964) sobre la Iglesia: nros. 8, 9, 14.

- Constitución pastoral “Gaudium et Spes” (7/12/1965) sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo: nros. 3, 12, 13, 17, 22, 26.

- Decreto “Orientalium ecclesiarum” (21/11/1964) sobre las Iglesias orientales: nº 27.

- Decreto “Unitatis Redintegratio” (21/11/1964) sobre el ecumenismo: nros.1, 3.

- Declaración “Nostra Ætate” (28/10/1965) sobre las religiones no cristianas: nº 2.

- Declaración “Dignitatis Humanæ personæ” (7/12/1965) sobre la libertad religiosa: nº 2.

No pudiendo, en los límites que me impuse, tratar de cada uno de estos documentos y de otros textos conciliares, me limito a abordar el problema de la “libertad religiosa”, remitiendo al lector, para los otros puntos, a la obra citada y a otros estudios (11).

La oposición de contradicción entre la Encíclica “Quanta Cura” de Pío IX del 8 de diciembre de 1864 y la declaración conciliar “Dignitatis Humanæ personæ”del 7 de diciembre de 1965 resulta evidente de la simple comparación entre los dos textos.

A) “Dignitatis Humanæ”: “Este Concilio Vaticano declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa.Esta libertad consiste en que todos loshombres han de estar inmunes de coacción, tanto por parte de individuos como de grupos sociales y de cualquier potestad humana, y esto de tal manera que, en materia religiosa, ni se obligue a nadie a obrar contra su conciencia, ni se le impida que actúe conforme a ella en privado y en público, solo o asociado con otros, dentro de los límites debidos. Declara, además, que el derecho a la libertad religiosa está realmente fundado en la dignidad misma de la persona humana, tal como se la conoce por la palabra revelada de Dios y por la misma razón natural.

Este derecho de la persona humana a la libertad religiosa ha de ser reconocido en el ordenamiento jurídico de la sociedad, de tal manera que llegue a convertirse en un derecho civil” (§2)

B) “Quanta Cura”: “Y contra la doctrina de las Sagradas Escrituras, de la Iglesia y de los Santos Padres, no dudan enafirmar que ‘la mejor condición de la sociedad es aquella en que no se le reconoce al gobierno el deber de reprimir con penas establecidas a los violadores de la religión católica, sino en cuanto lo exigela paz pública’. Partiendo de esta idea, totalmente falsa, del régimen social, no temen favorecer la errónea opinión, sobremanera perniciosa a la Iglesia Católica y a la salvación de las almas, calificada de ‘delirio’ por nuestro antecesor Gregorio XVI, de feliz memoria (Enc. Mirari vos, 15 agosto de 1832), de que ‘la libertad de conciencia y de cultos es derecho propio de cada hombre, que debe ser proclamado y asegurado por la ley en toda sociedad bien constituida, y que los ciudadanos tienen derecho a una omnímoda libertad, que no debe ser coartada por ninguna autoridad eclesiástica o civil, por el que puedan manifestar y declarar a cara descubierta y públicamente cualesquiera conceptos suyos, de palabra o por escrito o de cualquier otra forma’. Mas al sentar esa temeraria afirmación, no piensan ni consideran que están proclamando una libertad de perdición (S. AGUSTÍN)”





De esta comparación resulta sin sombra de duda que: ambos textos se pronuncian sobre el mismo tema, la libertad religiosa en el fuero externo, o sea,el derecho de ejercicio público de las religiones y cultos, incluso no católicos (y no solo sobre la libertad del acto de fe admitido por la doctrina tradicional).

Ambos textos apelan a la Divina Revelación. Ambas doctrinas, aunque ligadas a sus tiempos, están expresadas de manera absoluta y como principio.

Ahora bien, lo que Vaticano II afirma en (a1), (b1), (c1) está condenado por “Quanta Cura” en (a), (b), (c).Incluso los “límites debidos” expresados por Vaticano II están explicados en el §7 de la declaración y corresponden a la “paz pública” de la proposición condenada por Pío IX.

A pesar de la brevedad con que he tratado el punto creo haber dado una idea al lector de la oposición de contradicción existente entre la doctrina tradicional (como por ejemplo la Encíclica INFALIBLE de Pío IX) y la doctrina conciliar (como por ejemplo “Dignitatis Humanæ personæ”).

El Novus Ordo Missæ y la doctrina católica

El 3 de abril de 1969 Pablo VI publicaba la Constitución Apostólica “Missale Romanum” conteniendo dos documentos que debían entrar en vigor el primer domingo de Adviento del mismo año, 30 de noviembre de 1969. Estos documentos son la “Institutio generalis Missali Romani” y el “Ordo Missæ” propiamente dicho, un nuevo texto de la Misa y las rúbricas que lo acompañaban. Estos documentos, munidos de la autoridad del mismo Pablo VI, eran obra del “Consilium Pontificium ad exequendam Constitutionem de Sacra Liturgia” que tenía la tarea de aplicar la Constitución sobre Liturgia “Sacrosanctum Concilium” votada por el Vaticano II el 4 de diciembre de 1963 (12). El mencionado nuevo Ordo Missæ es el último fruto de una serie de reformas litúrgicas graduales en aplicación del Vaticano II bajo la dirección del Consilium. En mayo de 1970, al publicar la edición latina del nuevo misal romano se realizaron numerosos cambios a la Institutio (pero no al Ordo Missæ), aunque sin eliminar de manera satisfactoria aquello que ya se había criticado en la edición de 1969.

En efecto, el 5 de junio de 1969 un grupo de teólogos y liturgistas, que incluía principalmente al R.P. Guérard des Lauriers O.P., había redactado un “Breve examen crítico del Novus Ordo Missæ” que fue presentado a Pablo VI con una carta de los Cardenales Ottaviani y Bacci. 

Los dos Cardenales afirman en esta carta: “El Novus Ordo Missæ, si se consideran los elementos nuevos, susceptibles de apreciaciones muy diversas, que aparecen subentendidos o implicados, se aleja de manera impresionante, en conjunto y en detalle, de la teología católica de la Santa Misa, cual fue formulada en la XXII Sesión del Conciliode Trento, el cual, al fijar definitivamente los ‘cánones’ del rito, levantó una barrera infranqueable contra toda herejía que pudiera menoscabar la integridad del misterio”.

Del mismo tenor es una declaración recapitulativa que se halla en el Breve Examen: “Es evidente que el Novus Ordo ya no quiere seguir expresando la Fe de Trento. A esta Fe, sin embargo, están vinculadas para siempre las conciencias de los católicos. Por consiguiente, después de promulgado el Novus Ordo, el verdadero católico, de cualquier condición u orden, se encuentra en la trágica necesidad de optar entre cosas opuestas entre sí”.

Para las pruebas de tan autorizadas afirmaciones remitimos al lector, por brevedad, al texto mismo del Breve examen crítico (1969) y a la obra de Arnaldo Xavier da Silveira: “La nouvelle Messe de Paul VI: qu’en penser?” (ed. original brasileña de 1970, traducción francesa, ed. DPF, Chiré-en-Montreuil, 1975, 357 páginas). Obra importante no solamente por su gran valor intrínseco sino también por la autoridad que le diera S.E. el Obispo de Campos, Mons. de Castro Mayer, que la envió a Pablo VI en propio nombre.

La oposición entre la enseñanza tradicional de la Iglesia y el Novus Ordo surge tanto de la Institutio, que da los principios teóricos, como del Ordo con su aplicación práctica: en ambos documentos se disminuye o niega la fe católica en tres puntos esenciales de la doctrina eucarística: 1) La Misa es un Sacrificio propiciatorio. 2) El Sacerdote no es un simple presidente de la asamblea, sino un verdadero otro Cristo que obra en su persona. 3) Nuestro Señor está presente sustancialmente en el Santísimo Sacramento y esta presencia no es de ninguna manera comparable o asimilable a aquella completamente espiritual existente en la lectura de la Sagrada Escritura o en una asamblea reunida en nombre de Jesús.

Por otra parte, el N.O.M. se opone directamente al Canon 9 sobre la Misa del Concilio de Trento (Dz. 956) que afirma: “Si alguno dijere que el rito de la Iglesia Romana por el que parte del canon y las palabras de la consagración se pronuncian en voz baja, debe ser condenado; o que solo debe celebrarse la Misa en lengua vulgar... sea anatema” (excomunión solemne). Ahora bien, la Institutio afirma que por su naturaleza, y entonces siempre, el Canon dela Misa debe ser recitado en voz alta, condenando así implícita pero claramente la práctica tradicional opuesta, “para insinuar que el sacerdote obra específicamente como delegado del pueblo” (Institutio Generalis, nº 12; da Silveira,op. cit., pág. 32).

La nocividad de la reforma litúrgica salta a la vista de todos en sus efectos, y es puesta más en evidencia por la causa final, la meta ecuménica. Es notorio que un grupo de seis miembros, presentados como “observadores de comunidades eclesiales no católicas”, colaboró activamente (13) con la comisión que elaboró el nuevo misal. Pablo VI quiso recibirlos en audiencia el 10 de abril de 1970 y una célebre fotografía inmortalizó a los seis pastores protestantes, colaboradores en la Reforma litúrgica, al lado de Pablo VI.

El nuevo Código de Derecho Canónico, aplicación del Concilio

La Reforma del Código de Derecho Canónico, preparado bajo San Pío X y promulgado en 1917 por Benedicto XV, fue anunciada por Juan XXIII el 25 de enero de 1959 junto con la convocación de un Sínodo romano y del futuro Concilio Ecuménico. Luego del Vaticano II se aplicaron a las leyes las decisiones tomadas hasta que, con la Constitución Apostólica “Sacræ disciplinæ leges” del 25 de enero de 1983, Juan Pablo II “promulgó” el nuevo código de derecho canónico que, según una de sus propias expresiones en dicha Constitución, debía traducir en lenguaje canónico la eclesiología conciliar.

Se pueden hacer por tanto sobre el nuevo código las mismas observaciones que sobre el Vaticano II y sacar las mismas conclusiones. Me basta llamarla atención del lector sobre algunos puntos en contradicción con la enseñanza tradicional:

- La atribución de la suprema y plena potestad sobre la Iglesia universal, incluso fuera del Concilio ecuménico, no solamente al Papa, sino también al colegio episcopal (colegialidad): can.336.

- La atribución a todo el “pueblo de Dios” (es decir, a todos los fieles) de la misión dada por Dios solamente a los Apóstoles y a sus sucesores (es decir, a la Jerarquía) de santificar, enseñar y gobernar: can. 204.

- La supresión de la distinción (sino la inversión) entre fin primario y fines secundarios del Matrimonio: can. 1055 a confrontar con el can. 1013 del Códigode 1917.

- La autorización en ciertos casos para administrar los sacramentos de penitencia, eucaristía y extremaunción a no católicos y recibirlos de ellos: can. 844 §2,3,4; lo que es objetivamente un horrible sacrilegio (confrontar con el can. 731del Código de 1917).

Pero no traspasemos los límites de nuestro estudio. Esto nos basta para concluir en la oposición entre la legislación precedente y la legislación reformada, oposición de fondo que toca la doctrina y la moral. Sí, el nuevo código pretende establecer para la Iglesia universal leyes nocivas para la Fe y la moral católica (14).


III - AUTORIDADDEL CONCILIO VATICANO II Y DE LAS REFORMAS

Llegados a este punto, conviene examinar la autoridad de la que gozan el Concilio Vaticano II, la reforma litúrgica y la reforma canónica. Muchos tradicionalistas pretenden de hecho poder rechazar Concilio, Nueva Misa y Nuevo Código reconociendo al mismo tiempo como legítima la autoridad que los ha promulgado: el Concilio sería pastoral y no dogmático, y por tanto no infalible y no magisterial; el nuevo Misal sería solamente facultativo y mal promulgado; el nuevo Código, al igual que el de 1917, no gozaría de infalibilidad. Esta es, en particular, la posición de la Fraternidad San Pío X, posición opuesta a la de la autoridad romana. ¿Cómo están realmente las cosas?

Autoridad del Concilio Vaticano II

Un Concilio Ecuménico es normalmente expresión del magisterio extraordinario y solemne de toda la Iglesia docente, desde el momento en que un verdadero Papa lo promulga y aprueba.

Sin embargo, Pablo VI (en la audiencia del 12 de enero de 1966) declaró:“Algunos se preguntan cuál es la autoridad y la calificación teológica que el Concilio ha querido atribuir a su enseñanza, dado que ha evitado dar definiciones dogmáticas solemnes que comprometan el Magisterio infalible de la Iglesia. Quien quiera se refiera a la declaración conciliar del 6 de marzo de 1964, reiterada el 16 de noviembre de 1964, conoce la respuesta. Dado su carácter pastoral, el Concilio ha evitado proclamar según el modo extraordinario dogmas dotados de la nota de infalibilidad. Sin embargo, el Concilio ha atribuido a su enseñanza la autoridad de Magisterio supremo ordinario; esta enseñanza es manifiestamente auténtica y debe ser aceptada por todos los fieles según las normas asignadas por el Concilio, teniendo en cuenta la naturaleza y fin de cada documento”.

Este texto, que parece a primera vistadar la razón a los partidarios de la tesis “pastoral, luego no infalible”, en realidad los contradice. En efecto, o un Concilio es magisterio solemne extraordinario, y entonces es infalible, o es magisterio supremo ordinario, como Pablo VI afirma del Vaticano II. Ahora bien, el Magisterio ordinario universal de la Iglesia (es decir, de los obispos residenciales unidos moralmente al Sumo Pontífice dispersos en el mundo, o a fortiori reunidos en Concilio) es infalible cada vez que propone a los fieles una doctrina como revelada por Dios (objeto primario del Magisterio) o conexa con la Revelación (objeto secundario). Es la afirmación formal y dogmática del Vaticano I citada en el número precedentede Sodalitium; todo fiel debe recibirla como doctrina de Fe divina y católica, y si la niega obstinadamente es hereje (15). Pío IX lo confirma (Enc. “Tuas libenter”, Dz. 2879), igualmente León XIII (“Satis cognitum” y “Sapientiæ christianæ”) y Pío XII (Bula “Munificentissimus Deus”), así como 53 teólogos citados por el Abbé Lucien en su libro sobre la infalibilidad de dicho Magisterio (16). Escuchemos a LeónXIII: “Tratándose de determinar los límites de la obediencia, nadie crea que se ha de obedecer a la autoridad de los Prelados y principalmente del Romano Pontífice solamente en lo que toca a los dogmas, cuando no se pueden rechazar con pertinacia sin cometer crimen de herejía. Ni tampoco basta admitir con sincera firmeza las enseñanzas que la Iglesia, aunque no estén definidas con solemne declaración, propone con su ordinario y universal magisterio como reveladas por Dios, las cuales manda el Concilio Vaticano que se crean con fe católica y divina...” (“Sapientiæ Christianæ”). Y Pío XII nos ofrece un ejemplo práctico en la Bula dogmática “Munificentissimus Deus”, en la cual proclama el dogma de la Asunción al Cielo de la Santísima Virgen.

En este documento, el Papa explica que el 1º de mayo de 1946 había preguntado a los obispos su opinión sobre la posibilidad de la definición dogmática de la Asunción. La respuesta cuasi unánime favorable del episcopado católico fue para Pío XII, como él mismo afirma, la prueba de que la Asunción de la Santísima Virgen, en virtud del magisterio ordinario universal, era una verdad revelada y por tanto infaliblemente propuesta por la Iglesia a la fe de los cristianos. La solemne definición dogmática de 1954, entonces, hizo solamente pasar la verdad de la Asunción de la Santísima Virgen de verdad de fe divina y católica en virtud del magisterio ordinario universal a verdad de fe divina y católica definida en virtud del magisterio extraordinario.

En resumen: la Iglesia es infalible no solamente en su magisterio extraordinario sino también en su magisterio ordinario universal (cf. Vaticano I) cada vez que afirma que tal o tal otra verdad está revelada por Dios o conexa con la Revelación. Por consiguiente, el Concilio Vaticano II, allí donde pretende enseñar una doctrina como ligada a la Revelación, como es el caso, entre otros, de Dignitatis Humanæ (17), habría debido estar garantizado por la infalibilidad, si no del magisterio extraordinario, al menos del magisterio ordinario universal.

Autoridad de la reforma litúrgica y canónica

El Papa Pío VI condenó en 1794, por la Bula “Auctorem Fidei”, el Sínodo jansenista de Pistoya, realizado en 1786 bajo la dirección del obispo Escipión de Ricci. La 78ª proposición del conciliábulo jansenista fue condenada por el siguiente motivo: “En cuanto por la generalidad de las palabras comprende y somete al examen prescripto hasta la disciplina constituida y aprobada por la Iglesia, como si la Iglesia que se rige por el Espíritu de Dios, pudiera constituir disciplina no solo inútil y más onerosa de lo que sufre la libertad cristiana, sino peligrosa, nociva e inducente a la superstición y al materialismo”. Una tal doctrina fue condenada como “falsa, temeraria, escandalosa, perniciosa, ofensiva a los oídos piadosos, injuriosa a la Iglesia y al Espíritude Dios por el que ella se rige, y por lo menos errónea”. Es entonces por lo menos cierto que no puede haber en una disciplina constituida y aprobada por la Iglesia ninguna cosa peligrosa onociva.

Esto no quiere decir que una tal disciplina sea un dogma de fe, ni que sea irreformable, ni que sea la más perfecta, sino que no puede contener, como dice el Cardenal Billot, nada que sea de cualquier modo opuesto a la regla de la fe o a la santidad del Evangelio (CARDENAL BILLOT, De Ecclesia, Tesis XXII, págs. 447-482). En resumen, ni la Iglesia ni el Papa pueden dar “veneno”a sus propios hijos (Constitución Dogmática "Pastor Aeternus" Sobre la Iglesia de Cristo, Vaticano I, Dz.1837).

Una tal infalibilidad se aplica de manera eminente a la Liturgia y al Derecho Canónico, en cuanto leyes universales de la Iglesia: esta verdad “es tan teológicamente cierta que negarla sería un error muy grave e incluso, según la opinión de la mayoría, una herejía” (CARDENAL FRANZELIN, De Trad., tesisXII); esta es “al menos teológicamente cierta y casi una definición en virtud del Concilio Vaticano I” (SALAVERRI, De Ecclesia Christi, Tesis XVII).

Además del texto de Pío VI, Salaverri cita, en favor de la infalibilidad de las leyes litúrgicas universales, los Concilios de Constanza (Dz. 626-668) y de Trento (Dz. 856, 879, 889, 942, 943, 954 y en particular, 931-935), y afirma claramente que el Derecho Canónico está eminentemente cubierto por la infalibilidad de las leyes universales de la Iglesia: “tales decretos están reunidos especialmente en el derecho canónico” (SALAVERRI, op. cit., nº 703, ed. B.A.C.,Madrid). Igual sentencia en Cartechini (“Dall’opinione al Domma”, págs.48-49, ed. La Civiltà Cattolica, 1953), que ya hemos citado.

No fue por casualidad que el “Cardenal” Seper, predecesor del “Cardenal” Ratzinger, interrogando a Mons. Lefebvre le planteara tres veces la misma pregunta: “¿Sostenéis que un fiel católico puede pensar y afirmar que un rito sacramental, en particular el de la Misa, aprobado y promulgado por el Sumo Pontífice, pueda no estar conforme con la fe católica o ser ‘favens hæresim’?”.

A pesar de la triple interrogación,Mons. Lefebvre evita responder (cf. “Las razones de Mons. Lefebvre”, “Roma” nº 59, 1979, pág. 53). La pregunta del cardenal y la ausencia de respuesta de Mons. Lefebvre prueban que ambos conocían la doctrina que acabamos de recordar y que no se puede rechazar la reforma litúrgica (y canónica) sin negar la autoridad y legitimidad de quien la ha promulgado.


IV - EL PROBLEMA DE LA AUTORIDAD: HISTORIA, POSICIONES Y SOLUCIONES

Hemos visto que, según la doctrina católica, todo fiel debería aceptar como infalible la enseñanza del Concilio Vaticano II, así como el nuevo Misal y el nuevo Código. Pero también hemos visto que esto no es posible.

Objetivamente esta enseñanza contradice la enseñanza precedente. Un fiel que ya ha realizado un acto sobrenatural de fe en la enseñanza infalible de Pío IX en Quanta Cura, por ejemplo, no puede, en virtud del principio de no contradicción, realizar un acto de fe en la enseñanza opuesta de Dignitatis Humanæ de Vaticano II. Se debería creer y no se puede creer. No se puede salir de esta aparente contradicción sino constatando la ausencia, en los textos conciliares y en sus aplicaciones, del sujeto mismo de la infalibilidad: un verdadero y legítimo Papa. Si el problema es el de la autoridad, tratemos ahora de ver su historia y la solución.

Historia y posiciones

Durante el Concilio la sana reacción católica a la manifestación del error fue realizada por un grupo de Padres reunidos en el “Cœtus Internationalis Patrum”, asociación que desgraciadamente no logró evitar el triunfo de la herejía. Sus esfuerzos lograron solamente moderar la expresión del error, volviéndolo, en definitiva, más insidioso y temible. 

El principal motivo del fracaso del Cœtus parece deber ser atribuido a la autoridad de Pablo VI que, apoyando las reformas, obtenía al final el consentimiento incluso de los Padres a ellas menos favorables. En efecto, después del Concilio algunos de los obispos más lúcidos, como Mons. Carliy Mons. de Proença Sigaud, aceptaron la enseñanza del Vaticano II a causa de la autoridad del Papa. Sin embargo, tal aceptación no fue ni pacífica ni universal en la Iglesia. El Concilio provoca entre fieles y clérigos una confusión creciente, sino una verdadera y propia oposición, que se volverá total con la “promulgación”, en 1969, del nuevo misal. Si los tradicionalistas todavía no cuestionaban, en teoría, la autoridad de Pablo VI, lo hacían ciertamente en la práctica, al rechazar el Concilio y sus reformas, especialmente la litúrgica. Sin embargo, desde el principio se alzaron voces que ponían en duda la autoridad misma de Pablo VI, mostrando así el verdadero nudo del problema. En Francia, el Abbé Georges de Nantes rechaza apertis verbis el Concilio ya durante su desarrollo, y el resultado de sus estudios seráun “Liber accusationis” contra G.B.Montini, acusado de herejía, cisma y apostasía. Si gracias al Abbé de Nantes la responsabilidad de Pablo VI que daclara, no así las consecuencias. Al presentar, el 10 de abril de 1973, el Liber accusationis a Pablo VI, el Abbéde Nantes sostiene que Pablo VI, legítimo Papa, debe juzgar a Montini, hereje. Según él, un Papa herético permanece sin embargo Papa (18).

Al mismo tiempo, pero en el México de los “Cristeros”, se eleva la voz del Padre Joaquín Sáenz Arriaga, jesuita y fundador de la “Unión Católica Trento”. Él también rechaza la enseñanza del Vaticano II y en 1966 escribe “La nueva Iglesia Montiniana”, al cual hará seguir, en marzo de 1973, de un libro voluminoso con título elocuente: “Sede Vacante. Pablo VI no es legítimo Papa” (19). El autor sostiene que Pablo VI (G.B. Montini) no es legítimo Papa sino antipapa, o porque en el momento de la elección celebrada canónicamente no era sujeto capaz por herejía antecedente o porque, realmente elegido, perdió el pontificado por su herejía personal, en particular al aprobar el Concilio y la Nueva Misa. Sáenz no contempla, sin embargo, la infalibilidad del magisterio ordinario universal de la Iglesia.

La “nueva misa”, publicada bajo la autoridad de Pablo VI, incita a los católicos a estudiar mejor la cuestión de la autoridad de Pablo VI. Mons. Antonio de Castro Mayer envía a este último, secretamente, tres estudios críticos y doctrinales sobre el documento conciliar Dignitatis Humanæ, sobre la encíclica montiniana Octogesima adveniens y sobre el Novus Ordo Missæ, recibiendo como única respuesta la intimación de no divulgar estos estudios. Como hemos dicho, el examen del nuevo misal es debido al brasileño Arnaldo Vidigal Xavierda Silveira. En dicho estudio de 1970, toda la segunda parte (págs. 213-228) trata de la “hipótesis teológica de un papa herético, cismático y dudoso”.

El autor expone las cinco opiniones tradicionales al respecto: 1) un Papa no puede caer en herejía; 2) un Papa puede caer en herejía pero no pierde el pontificado; 3) el Papa herético pierde el pontificado aun por herejía oculta (Cardenal Torquemada); 4) el Papa herético pierde el pontificado solo después de una declaración de la Iglesia (Cardenal Cayetano, Juan de Santo Tomás, y en general los dominicos); 5) el Papa herético pierde el pontificado ipso facto desde que la herejía se vuelve manifiesta (San Roberto Belarmino, San Alfonso, Cardenal Billot).

El autor, que opta por la 5ª opinión, tiene sin embargo una concepción inexacta del magisterio ordinario y advierte que, tratándose de opiniones, es necesario reestudiar estos problemas antes de aplicar una tesis a la realidad. Invita a los teólogos a un tal estudio y evita aplicar explícitamente su mismo estudio al caso de Pablo VI, ¡aun publicándolo con un estudio crítico del nuevo misal! Los pensadores brasileños que niegan la legitimidad de Pablo VI y Juan Pablo II se inspiran en esta línea de pensamiento según la cual el Papa herético notorio está depuesto ipso facto y tal herejía puede hallarse por ejemplo en los textos no infalibles del Concilio.

Pero la declaración de Pablo VI en el consistorio del 24 de mayo de 1976 contra Mons. Lefebvre y la sucesiva pretendida “suspensión a divinis” del 22 de julio volvieron evidente la responsabilidad y la adhesión de Pablo VI a las reformas conciliares. Desde 1975 el Padre Noël Barbara y el teólogo dominico Michel L. Guérard des Lauriers orientan a los fieles en la compresión del problema de la autoridad en la Iglesia. No se puede desobedecer (al menos habitualmente) a un Papa legítimo. No se puede rechazar el Concilio y la nueva misa, cubiertos por naturaleza de la infalibilidad del magisterio ordinario universal y de la asistencia del Espíritu Santo prometida a la Iglesia también en la disciplina, si no se rechaza la legitimidad de la autoridad que avala tal reforma, que prueba tal nulidad. El Padre Barbara expone su tesis en el número 47 de “Forts dans la Foi” (1976), declarando luego públicamente a Pablo VI antipapa por haber caído en herejía antes o después de su elección (20).

La posición del Padre Barbara representa, en relación con las posiciones precedentes, un verdadero paso adelante en la solución de nuestro problema: la clara reafirmación de la infalibilidad del magisterio ordinario universal permite, como hemos visto, probar de manera absolutamente cierta la no legitimidadde Pablo VI (al menos desde el 7 de diciembre de 1965) y de sus sucesores que le son solidarios (21). Pero si el HECHO de la no legitimidad de Pablo VI es cierto, el CÓMO esto haya sucedido no es tan evidente en la tesis del Padre Barbara. 

A esta posición, y a otras similares, se le puede objetar: a) el pasar indebidamente de la herejía material (objetiva) a la herejía formal (subjetiva); b) el dar por cierta la posición que afirma que “el Papa herético está depuesto ipso facto”; c) el descuidar el hecho de que quien tiene autoridad para declarar (constatar) la deposición debe también tener autoridad para proveer a la sucesión; d) el no dar adecuada respuesta a la objeción centrada en la constitución jerárquica fundamental de la Iglesia.

Bastante diferente es la “tesis” llamada de Cassiciacum, por el nombre de la revista en la que fue publicada en mayo de 1979, los “Cahiers de Cassiciacum” (21), tesis elaborada por el R.P. Guérard des Lauriers OP. El lector hallará su exposición por el mismo autor en este número del boletín. Me basta señalar como, sin eliminar el misterio, misterio de iniquidad (2 Tes. II, 7) de la crisis actual, la tesis en cuestión da cuenta exactamente tanto de la realidad de los hechos que estamos viviendo como de la divina constitución de la Iglesia. Los actuales ocupantes no son Papas formalmente (no tienen autoridad, no tienen asistencia divina) pero pueden aún ser “papas” materialmente (canónicamente electos, hasta prueba de lo contrario, ocupan la Sede Apostólica y podrían volverse formalmente Papas si condenaran los errores). En cuanto a la Fraternidad San Pío X, la historia de su actitud ante el problema de la autoridad es desconcertante. En 1976, el año de la pretendida suspensión a divinis, Mons. Lefebvre, comentando esta sanción, acusa al Concilio mismo de ser cismático. Y el 20 de abril, ante un centenar de responsables de asociaciones tradicionalistas reunidos en Écône, plantea la hipótesis de la Sedevacante como explicación del estado actual de la Iglesia. El 2 de agosto del mismo año, Mons. Lefebvre declara: “Pues que, en suma, un grave problema se presenta a la conciencia y a la fe de todos los católicos desde el comienzo del pontificado de Pablo VI. ¿Cómo puede un papa, verdadero sucesor de Pedro, garantizado por la asistencia del Espíritu Santo, presidir la destrucción de la Iglesia, la más profunda y extensa de la historia, en el espacio de tan poco tiempo, como ningún heresiarca jamás logró hacer?” (“Itinéraires” nº 206, págs. 276-281). En ese mismo documento, Mons. Lefebvre plantea de nuevo la hipótesis sedevacantista, citando a San Roberto Belarmino.

En ese momento todo era posible, la unidad de los verdaderos católicos habría estado asegurada.

Pero Pablo VI, misteriosamente, recibe por primera vez a Mons. Lefebvre y ya en septiembre de 1976 la Fraternidad admite la posibilidad de una coexistencia de las dos misas (Carta a de Saventhem).

Sin embargo, todavía en 1977, a propósito de la tesis según la cual Pablo VI nunca habría sido papa o habría dejado de serlo, Mons. Lefebvre escribe: “No es imposible que esta hipótesis sea un día confirmada por la Iglesia. Pues cuenta con argumentos serios” (“Le coup demaître de Satan”, ed. Saint-Gabriel, Martigny, Suiza, pág. 42).

La elección de Juan Pablo II fue catastrófica para la unidad de los católicos fieles a la Tradición. Una frase suya sobre “el Concilio a la luz de la Tradición”, retomada por Jean Madiran, marca el inicio de la supuesta “reconciliación”, contra la opinión de los más lúcidos, que fueron sistemáticamente calumniados. Se llega así a la famosa “posición sobre la Misa y el Papa” de noviembre de 1979, en la cual se declara intolerable en la Fraternidad la posición que niega la legitimidad de Juan Pablo II. Luego de esta declaración, un buen número de sacerdotes y seminaristas, incluso ya diáconos, fueron expulsados de la Fraternidad y, a partir de 1984, se impondrá a los nuevos ordenandos la firma, antes de la ordenación, de una “declaración de fidelidad a las posiciones de la Fraternidad”, que comienza así: “Yo, el abajo firmante, reconozco a Juan Pablo II como Papa legítimo de la Santa Iglesia Católica. Por lo tanto estoy dispuesto a rezar públicamente por él como Sumo Pontífice. Rechazo seguirlo cuando se aleja de la Tradición Católica, particularmente en materia de libertad religiosa y de ecumenismo, así como en las reformas simplemente nocivas para la Iglesia”. Así, la acusación infundada de Pablo VI a Mons. Lefebvre de someter a los seminaristas a un juramento contra el Papa se volvía realidad.

Pero el tiempo dio razón a los previsores de 1979: Juan Pablo II intensificó el ecumenismo del Vaticano II. Mons. Lefebvre repropone entonces la hipótesis sedevacantista en la homilíade Écône de Pascua de 1986: “Es posible que estemos en la obligación de creer que este Papa no es Papa” .¡Esta declaración no impidió a la Fraternidad mantener en vigor la “declaración” de fidelidad y hacerla firmara los ordenandos!

Solo Dios conoce la continuación de esta serie de “giros de la trama” que parecen más guiados por las posibilidades de lograr un acuerdo que por la luz de la fe.


V - CONCLUSIÓN: CONSERVAR LA FE

Conservar la Fe es el primer deber de hoy. Conservar la Fe, sin la cual no se puede agradar a Dios, ni tener caridad, ni salvarse.

“Pero, cuando el Hijo del hombre venga, ¿encontrará la fe sobre la tierra?” (Lc. XVIII, 8); este es “el misterio de iniquidad” (2 Tes. II, 7), “la apostasía” (ibidem V, 3), en cuya manifestación el Sacrificio perpetuo será (casi) abolido (Dan. XII, 11) y “aun los mismos elegidos, si fuera posible” (Mt. XXIV, 24) serían engañados. “Mirad que os lo he dicho todo de antemano”, dice Jesús (Mt. XXIV, 25).

“Si fuera posible”: luego Dios, inclusive entonces, no abandonará a la Iglesia y a los fieles; también entonces se necesitará, y por lo tanto se podrá,conservar la Fe.

No se puede conservarla adhiriendo conscientemente al Vaticano II,como hemos visto.

Tampoco se puede desobedecer habitualmente a aquel que se considera el Vicario de Cristo: “En efecto, ¿de qué sirve proclamar el dogma católico del primado del Bienaventurado Pedro y de sus sucesores y haber difundido tantas declaraciones de fe católica y de obediencia hacia la Sede Apostólica, cuando las acciones abiertamente desmienten por sí mismas las palabras? ¿Acaso no es menos excusable la obstinación cuanto más se reconoce la debida obligación de la obediencia? (...) En efecto, Venerables Hermanos e hijos dilectos, se trata de la obediencia que se debe prestar o negar a la Sede Apostólica; se trata de reconocer la suprema potestad también sobre vuestras Iglesias, al menos en lo que concierne a la fe, la verdad y la disciplina; quien la negare es hereje. Por el contrario, quien la reconozca pero orgullosamente rehúse obedecerle, es merecedor del anatema” (Pío IX, Enc. “Quæ in Patriarcatu”, 1º de septiembrede 1876).

Para conservar hoy la Fe en la Iglesia fundada por Jesucristo sobre Pedro, contra la cual no prevalecerán las puertas del infierno, se debe afirmar y concluir: no, Juan Pablo II [e inmediatos predecesores y sucesores] no es legítimo Vicario de Cristo, no es formalmente Papa.


Notas

1) Un último ejemplo: entrevista a Mons. Lefe-bvre: “¿Cismático, en su óptica, sería entonces el Papa?”. Respuesta de Mons. Lefebvre: “Sí... talvez... más o menos” (cf. 30 Giorni nº 2, febrero de1987, pág. 16).

2) Administración inválida de confirmaciones por parte de simples sacerdotes (de la Fraternidad), hipótesis de consagraciones episcopales, etc., reconociendo al papa pero actuando como si no lo hubiese, et ultra.

3) “Yo para eso nací y para eso he venido al mundo: para dar testimonio de la verdad” (Jn.XVIII, 37).

4) “Ésta es la victoria que ha vencido al mundo: nuestra fe” (1 Jn. V, 4).

5) Los prioratos son parroquias, los distritos,diócesis, y una congregación, la Iglesia...

6) No hablaremos entonces de los “arrepentidos” del tradicionalismo (Alleanza Cattolica, Una Voce...) que han terminado en las posiciones de los modernistas de los años 50 (Ratzinger, de Lubac, von Balthasar).

7) Cf. Aprobación del libro Lettre à quelque sévêques... (23 de mayo de 1983) por parte de Mons.de Castro Mayer. Manifiesto episcopal (21 de noviembre de 1983) de Mons. Lefebvre y Mons. de Castro Mayer. Comunicado de los mismos “con motivo de los sucesos relativos a la visita de JuanPablo II a la sinagoga y al congreso de religiones en Asís”, del 2 de diciembre de 1986: allí se declaran nulos todos los actos posconciliares y las reformas sucesivas.

8) Por no hablar de los teóricos de la guerra civil: “La Fraternidad San Pío X está obligada acombatir una verdadera y propia guerra civil al interior de la Iglesia; para no ofender a Dios desobedeciendo a los Papas precedentes y así perder el alma por la eternidad, preferimos desobedecer a las nuevas doctrinas de los Papas actuales”, ¡es decir al Magisterio vivo! ¿Cómo conciliar “guerra civil” y “unidad de la Iglesia”? Fanta-teología (cf. La Tradizione Cattolica, Boletín oficial de la Fraternidad Sacerdotal San Pío X,distrito de Italia, año 1, nº 4, enero 1987).
  
9) Cita de Mons. Lefebvre y Mons. de Castro Mayer: Manifiesto episcopal. Carta abierta al Papa.

10) Cf. también la respuesta del “Cardenal”Ratzinger a Mons. Lefebvre (20 de enero de 1986).“La Encíclica de Pío XI Mortalium Animos rechazacon justa razón la tendencia a buscar con las confesiones cristianas separadas la unidad en la acción en detrimento de la verdad doctrinal... El decreto Unitatis Redintegratio se inserta en la misma línea...” (!!)

11) Sobre Sacrosanctum Concilium, por ejemplo, La révolution liturgique, de Vaquié, ed. DPF, Chiré-en-Montreuil, 1971. Sobre Nostra Ætate, cf.Sodalitium nº 2, año II, mayo-julio 1985, págs.5-21. Sobre Dignitatis Humanæ, Mgr Lefebvre et le Saint-Office, Itinéraires, 1979. Sobre el Concilio en general, cf. Mons. Lefebvre, Acuso al Concilio.

12) Vaquié, op. cit., para un estudio crítico del documento conciliar.

13) Sobre su participación activa, ver la declaración de Mons. W.W. Baum, director ejecutivo para los asuntos ecuménicos de la conferencia episcopal americana: “No están presentes simplemente como observadores, sino también como consultores y participan plenamente en las discusiones sobre la renovación litúrgica católica. No habría tenido mucho sentido que se contentasen con escuchar, sino que contribuyen” (Detroit News, 27/6/1967).

14) Ver también Sodalitium, abril 1984, págs.7-9; Mons. Lefebvre, “Nuevo derecho canónico: una Nueva Religion”, Conferencia en Turín, 24 demarzo de 1984.

15) Código de Derecho Canónico, can. 1325, 2y 1323, 1. Concilio Vaticano I, Constitución dogmática Dei Filius (Dz. 1792).

16) ABBÉ BERNARD LUCIEN, “L’infailliibilité du magistere ordinaire et universel de l’Eglise”, Documents de catholicité, 1984 (158 págs.).

17) “Vaticano II ha sido doctrinal. El hecho de que no haya “definido” nuevos dogmas no retira nada a su valor doctrinal, según la calificación que la teología clásica da, de manera diferenciada, a los documentos que ha promulgado.

Algunos son ‘dogmáticos’, expresan la doctrina común, serían comparables a las grandes encíclicas doctrinales (que además citan a menudo ), con la diferencia de que expresan, por lavía (y la voz) del magisterio extraordinario, la enseñanza de lo que Vaticano I ha llamado ‘magisterio ordinario universal’. Tal es el estatuto de Lumen Gentium, de las partes doctrinales de Dei Verbum, de la Constitución sobre la liturgia y de Gaudium et Spes, pero también de diversos "decretos" y de la declaración Dignitatis Humanæ personæ. Otros textos, o partes de estos mismos documentos, son de naturaleza puramente "‘pastoral", es decir que dan, según la prudencia sobrenatural de los pastores reunidos en concilio,directivas en materia práctica” (R.P. YVES CONGAR O.P., Le concile de Vatican II, ed. Beauchesne,1984, pág. 64).

18) Realizó luego un análogo Liber accusationis contra Juan Pablo II (13/5/1983). Maison St Joseph,F-10260, Saint-Parres-lès-Vaudes.

19) Editores Asociados, Ángel Urraza 1322,México 12, D.F. (453 págs.).

20) Esta posición es expuesta en el libro de la Union pour la fidélité: La situation actuelle del’Église et le devoir des catholiques, ed. Fortsdans la Foi, Tours, 1981 (156 págs.).

21) R.P. GUÉRARD DES LAURIERS O.P.: Le Siège Apostolique est-il vacant ?, en Cahiers de Cassiciacum nº 1, Association St Herménégilde, Nice, 1979. Ver también B. LUCIEN, La situation actuelle de l’Autorité dans l’Église - La Thèse de Cassiciacum, Documents de Catholicithé, 1985.      


Fuente y Traducción: Revista Integrismo n°25





Sea todo a la mayor gloria de Dios.

                                                                                                                                                                 

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