La Libertad Religiosa

LA LIBERTAD RELIGIOSA

(R.P. Nicolás E. Despósito)

 “Deo parere libertas est”. 

Seneca, De vita Beata, XV, 7.

Se ha hecho célebre la idea de ver como opuestas las enseñanzas de Jorge Bergoglio y aquellas de sus predecesores. Y por predecesores me refiero a Juan XXIII en adelante. Pareciera que el Magisterio de la Iglesia comenzó con el Concilio Vaticano II y llegó a su término con Joseph Ratzinger. Un clima airado y hasta cercano al cisma reina en el círculo pseudotradicionalista, pues Bergoglio no desea favorecer la continuidad sino la ruptura. Continuidad predicaba Ratzinger, con una hermenéutica harto falaz, pero lo suficientemente elaborada como para satisfacer a los amantes de la Misa en latín.

Hoy nadie se sorprende si llamamos hereje a Bergoglio. Es demasiado obvio. Pero es necesario insistir en que la ruptura real sucedió hace más de cincuenta años. Es necesario proclamar a viva voz que el Concilio Vaticano II enseñó una religión falsa y que Jorge Bergoglio, si en algo se diferencia de sus predecesores modernistas, es en el hecho de ser más honesto, directo y lógico en la aplicación de los principios heréticos del Vaticano II.

Son cuatro las herejías más evidentes del pseudoconcilio: la libertad religiosa, el ecumenismo, la colegialidad y el subsistit in (error eclesiológico según el cual la Iglesia de Cristo y la Iglesia Católica no poseen identidad absoluta).

El presente artículo sólo trata de la libertad religiosa.

TESIS:

La libertad religiosa proclamada por el Concilio Vaticano II es una herejía condenada por la Iglesia, e implica una negación del orden sobrenatural, de la revelación, de la inmutabilidad del dogma católico y del deber del hombre a obedecer la ley de Dios. De lo que se sigue que el Vaticano II no representa al magisterio auténtico de la Iglesia Católica, sino que es una desviación sustancial del mismo, y como tal debe ser rechazado por todo verdadero católico.

1— Nociones.

Sobre la conciencia:

La conciencia moral[1] es el dictamen o juicio del entendimiento práctico acerca de la moralidad del acto que vamos a realizar (conciencia antecedente) o hemos realizado ya (conciencia consiguiente), según los principios morales.

Debemos notar que la conciencia moral no es una potencia (facultas) o un hábito, sino un acto producido por el entendimiento a través del hábito de la prudencia adquirida o infusa. Se distingue así 1) de la synderesis, que es un hábito de los primeros principios prácticos (por ejemplo: ‘hay que hacer el bien y evitar el mal’), y de la ciencia moral, que es un conocimiento habitual adquirido de las conclusiones generales deducidas de los primeros principios sobre la bondad y malicia de los actos en general y en abstracto (por ejemplo: ‘el robo es malo’); la conciencia es un juicio actual, a saber, una conclusión particular deducida de los primeros principios sobre la bondad y malicia de un acto en particular y en concreto, cómo lo ha de obrar el agente aquí y ahora teniendo en cuenta el fin y todas las circunstancias (por ejemplo: ‘este acto es robo y debo ahora evitarlo’). 2) De la ley,  que es una norma universal impuesta permanentemente por el legislador, y conocida a través de la synderesis o por la ciencia moral, sobre la bondad o malicia de los actos en general, mientras que la conciencia es la aplicación de la ley hecha por cada hombre privado al caso o acto particular que debe ser obrado aquí y ahora, por la que se juzga si este acto se conforma o no a la ley. De donde decimos que la ley es la regla remota y objetiva, la conciencia la regla próxima y subjetiva de nuestros actos. La moralidad del acto no proviene de la ley tomada en sí misma, sino en cuanto la aplicamos según el conocimiento y juicio de nuestra conciencia. 3) De la prudencia: que es la virtud cardinal que nos inclina a examinar y estimar rectamente todas las circunstancias del acto concreto, a juzgar correctamente sobre su conveniencia y moralidad y así formar una conciencia recta, y sobre todo a ordenarnos a hacer aquello que nos dicta el juicio de la conciencia.[2]  La conciencia recta es un acto de la virtud de la prudencia, formado por medio de virtudes anexas.

La conciencia puede ser:

Verdadera: dictamina de acuerdo con los principios objetivos de la moralidad, rectamente aplicados al acto que se va a realizar.

Falsa o errónea: no coincide con la verdad objetiva de las cosas. Esta puede ser invencible, si su error no puede disiparse de modo alguno; o vencible, si el error no se disipó por incuria o negligencia.

Principios fundamentales:

—  La conciencia objetivamente verdadera es de suyo (per se) la única regla subjetiva y próxima de los actos humanos.

—  La conciencia invenciblemente errónea puede ser per accidens regla subjetiva de los actos humanos.

—  La conciencia venciblemente errónea nunca puede ser regla subjetiva de los actos humanos, sino que es obligatorio disipar el error antes de obrar.

—  La conciencia invenciblemente errónea en la actualidad, pero venciblemente errónea in causa, excusa del pecado actual, pero no del pecado in causa.

Otra importante distinción:

Conciencia recta (se ajusta al dictamen de la propia razón, aunque no coincida, acaso, con la realidad objetiva de las cosas).

Conciencia no recta (no se ajusta al dictamen de la propia razón, aunque coincida, acaso, con la verdad objetiva de las cosas).

Principios fundamentales:

—  La conciencia recta siempre ha de ser obedecida cuando manda o prohíbe, y siempre puede seguírsela cuando permite.

—  No es lícito jamás obrar con conciencia no recta, o sea, contra el dictamen de la propia conciencia.

El teólogo moralista Merkelbach concluye que: 1) La conciencia obliga: per se si es verdadera y si es errónea sólo hasta tanto no se quite el error. La conciencia excusa si es invenciblemente errónea, pero no si la ignorancia es vencible. 2) El hombre tiene un derecho absoluto a seguir la conciencia completamente (omnino) verdadera, y esto es la libertad que en un sentido estricto es libertad de conciencia. Con respecto a la conciencia invenciblemente errónea, aunque el hombre pueda y deba seguirla en el foro interno, no goza de un verdadero derecho (non habet ad id vere et proprie ius) a seguirla.  Pues el derecho se funda en las relaciones objetivas de las cosas;[3] y, particularmente, no tiene un derecho absoluto a seguirla por un acto externo: la autoridad legítima no puede—es verdad—  castigar a aquel que pruebe haber seguido el dictamen de su conciencia, pero sí puede impedir que eso se manifieste en un modo externo, como, por ejemplo, sucede en el Estado católico donde se impide el ejercicio del culto herético o infiel, aunque los que adhieren a tales errores no raramente sigan el dictamen de su conciencia.[4]

Sobre la necesidad de la Iglesia para la salvación:

Me refiero a la necesidad por la cual los hombres están obligados a pertenecer a la sociedad de la Iglesia si quieren llegar a su fin, la salvación eterna.[5] Empecemos por recordar que algo puede ser necesario necessitate medii, sin el cual el fin no puede ser conseguido de otro modo, o necessitate praecepti, en cuyo caso quienes son invenciblemente ignorantes aún pueden conseguir el fin.  Ser miembro de la Iglesia in voto es un requisito de necessitate medii, ora el deseo sea explícito, como en el caso de aquel que dudando de la verdad de su secta decide abrazar la vera Iglesia donde sea que esta se encuentre; ora el deseo sea implícito, como en el caso de alguien que está en el error pero de buena fe, y que tiene un firme propósito de obedecer las leyes de Dios.

Es necesario necessitate praecepti que los hombres pertenezcan a la Iglesia in re. Por esta razón aquellos que permanecen culpablemente en el cisma, la herejía o la incredulidad—  i.e., los que formalmente perseveran en su error—  están fuera del camino de salvación. Llamo error formal al que puede quitarse, material al invencible. Dado que la Iglesia misma niega contra Bayo, que la infidelidad puramente negativa es un pecado en aquellos a quienes Cristo no ha sido predicado y puesto que Santo Tomás enseña que aquellos que son infieles según una pura negación, como los que no han escuchado nada sobre la fe, se condenan a causa de otros pecados, que sin la fe no pueden ser remitidos, y no por el pecado de infidelidad, nuestra discusión consiste en lo siguiente: ¿es necesario para la salvación pertenecer a la Iglesia in re, excepto para aquellos que invenciblemente ignoran la Iglesia? Tal necesidad se resume en la célebre fórmula extra ecclesiam nulla salus.

Y la respuesta es sí, es necesario pertenecer al cuerpo de la Iglesia in re. Aquellos que invenciblemente ignoran la existencia de la Iglesia deben adherir a ella por un deseo al menos implícito (in voto).[6] Tal deseo debe estar informado por la caridad perfecta, lo cual requiere la fe sobrenatural. [7]

Sobre la libertad religiosa:

Definamos antes que nada qué es libertad en general. Según Santo Tomás, la libertad es una facultad para elegir los medios respetándose el orden del fin.[8] El objeto de la libertad es un bien particular.[9] Elegir el mal es un defecto de la libertad y un pecado contra la ética.

La llamada libertad religiosa otorga al hombre el derecho—  al menos civil—  de elegir el mal. Por ende, no es una verdadera libertad sino una licencia para el error. Producto del indiferentismo y el liberalismo del siglo XIX, la libertad de cultos ha sido aceptada por todos los Estados occidentales. La libertad civil de culto implica un derecho a creer en cualquier religión que aparezca como verdadera a la razón. La Iglesia Católica ha condenado repetidas veces[10] la libertad religiosa, sin negar la posibilidad de aplicación—  en el orden práctico—  del principio de tolerancia. La noción misma de tolerancia indica que no existe derecho alguno a la libertad de culto ni en el fuero interno ni en el externo. Así como el individuo tiene la obligación de profesar la vera religión una vez que ésta le ha sido suficientemente propuesta, el Estado está de igual modo obligado a la profesión pública y externa de la fe—  en cuanto Estado. Cristo no es sólo rey espiritual, lo es también temporal. El derecho positivo humano, si ha de conformarse a la ley natural y a la ley positiva divina, debe respetar ante todo los derechos divinos.

Ahora bien, el Concilio Vaticano II ha afirmado, proclamado y enseñado la misma libertad que la Iglesia Católica ha condenado y que la razón prueba ser absurda.

Veamos el texto del Concilio:

Haec Vaticana Synodus declarat personam humanam ius habere ad libertatem religiosam.[11]

[Este Concilio Vaticano declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa.]

El Concilio aclara además que “el derecho a la libertad religiosa no se funda en la disposición subjetiva de la persona, sino en su misma naturaleza”.[12] Y yendo un paso más adelante, afirma que dicha libertad tiene sus raíces en la revelación: “Cuando este Concilio Vaticano declara acerca del derecho del hombre a la libertad religiosa, tiene su fundamento en la dignidad de la persona, cuyas exigencias se han ido haciendo más patentes cada vez a la razón humana a través de la experiencia de los siglos. Es más; esta doctrina de la libertad tiene sus raíces en la divina Revelación, por lo cual ha de ser tanto más religiosamente observada por los cristianos.”[13]

En el Syllabus de errores de Pío IX (1867) se había condenado la siguiente proposición:

Liberum cuique homini est eam amplecti ac profiteri religionem, quam rationis lumine quis ductus veram putaverit.[14]

[Todo hombre es libre de abrazar y profesar la religión que, guiado por la luz de la razón, tuviera por verdadera.]

Se entiende entonces la razón para el sinceramiento del teólogo modernista Hans Küng, quien en 1968 escribía: “La afirmación de la libertad religiosa en el Vaticano II no está contenida ni explícita ni implícitamente en la condenación de la libertad religiosa por Pío IX.”[15] Y su amigo, el entonces Cardenal Joseph Ratzinger, tampoco dudaba en afirmar: “Podemos decir que (junto al texto sobre la libertad religiosa y las religiones del mundo) Gaudium et Spes es una revisión del Syllabus de Pío IX, una especie de contrasyllabus. (… ) Contentémonos con decir aquí que el texto sirve como un contra Syllabus, y como tal, representa, de parte de la Iglesia, un intento de reconciliación oficial con la nueva era inaugurada en 1789.”[16]

II— Aplicación de los principios citados.

En primer lugar, vimos que el hombre tiene un  derecho absoluto a obrar de acuerdo a la conciencia verdadera (esto es, formada según la ley objetiva de Dios). Con respecto a la religión, esto equivale a decir que sólo los católicos tienen derecho a la libertad de conciencia. Los miembros de las demás religiones y los ateos no tienen derecho alguno a la libertad de conciencia (el derecho se funda en las relaciones objetivas de las cosas) si bien muchos de ellos gozan de una conciencia recta, la cual pueden y hasta deben seguir en el foro interno (pues la conciencia recta errónea es per accidens la regla próxima y subjetiva de moralidad). En el foro externo, sin embargo, no pueden gozar de ningún verdadero derecho; podrían en ciertos casos ser tolerados si el bien común lo demandare.

En segundo lugar, es de fide definita que fuera de la Iglesia no hay salvación. Aquellos que no son miembros de la Iglesia in re deben ordenarse a ella por un deseo al menos implícito para obtener la salvación. Se requiere que este votum esté informado por la caridad, lo cual es imposible sin la fe sobrenatural.[17]

En tercer lugar, la Iglesia Católica ha condenado explícitamente y en varias ocasiones la llamada libertad religiosa. Pero el Papa es infalible tanto en su magisterio ordinario como en el extraordinario, cuando enseña algo tocante a la fe o la moral.[18] Ergo.

La idea de un magisterio ‘provisional’ es ajena a la fe católica. Tal magisterio o es de cosas que no tocan a la doctrina[19] y entonces no se debe llamar propiamente magisterio, o de hecho toca a la doctrina y entonces es infalible e inmutable. La idea de ‘evolución del dogma’ es una herejía.[20]

En cuarto lugar, el Concilio Vaticano II ha declarado que el hombre tiene derecho a la libertad religiosa, y que esta libertad se funda en la naturaleza humana y en la revelación. El sentido y propia interpretación de dicha libertad queda en evidencia al estudiarla en su contexto. El Concilio, junto a la libertad religiosa, proclamó el ecumenismo,[21] según el cual el Espíritu Santo puede usar religiones falsas como medios de salvación. También enseñó una nueva eclesiología, [22] donde la Iglesia de Cristo no se identifica con la Iglesia Católica sino que subsiste en ella, y donde el Papa no es el sujeto de supremo y pleno poder en la Iglesia, sino el colegio de obispos junto al Papa.[23]

En vano se ha intentado establecer una ‘hermenéutica de continuidad’ entre los dos magisterios. En la declaración Dominus Iesus (1987), el entonces Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe afirmaba: “El perenne anuncio misionero de la Iglesia es puesto hoy en peligro por teorías de tipo relativista, que tratan de justificar el pluralismo religioso, no sólo de facto sino también de iure (o de principio).”[24] Es decir, el Concilio Vaticano II —  proclamando la libertad religiosa—   habría admitido un pluralismo factual manteniendo vigente la condena preconciliar del pluralismo de principio. Pero, ¿Es así? En el mismo documento, se lee: “Dicho diálogo [interreligioso], que forma parte de la misión evangelizadora de la Iglesia, comporta una actitud de comprensión y una relación de conocimiento recíproco y de mutuo enriquecimiento, en la obediencia a la verdad y en el respeto de la libertad.”[25]  ¿Qué otra libertad es esa sino la religiosa, a la que todo hombre tiene derecho, según el Concilio? Y si quedan dudas Dominus Iesus las disipa: “De hecho, la Iglesia, guiada por la caridad y el respeto de la libertad, debe empeñarse primariamente en anunciar a todos los hombres la verdad definitivamente revelada por el Señor, y a proclamar la necesidad de la conversión a Jesucristo y la adhesión a la Iglesia a través del bautismo y los otros sacramentos, para participar plenamente de la comunión con Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo.”[26] Esta última cita merece un poco de atención. Primero, que el ‘respeto a la libertad’ refiere a la libertad religiosa, lo prueba la nota al pie de página número 98, que dice: “Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decl. Dignitatis humanae, 1.” Segundo, nótese que según Dñus Iesus la misión de la Iglesia no es predicar el Evangelio y la conversión a la Iglesia Católica como necesarias para la salvación, sino anunciar que estas cosas son necesarias para poder “participar plenamente de la comunión con Dios, etc.”. Está implícito el principio ecumenista según el cual el Espíritu Santo puede usar religiones falsas como medios de salvación y que uno puede estar en comunión parcial con la Iglesia (y con Dios) e igual salvarse.[27] El concepto ‘Iglesia Católica’ según el Concilio tiene mayor comprehensio (consta de más notas específicas) que el concepto ‘Iglesia de Cristo’. La Iglesia de Cristo por su parte tiene más extensio (se aplica a un mayor número de sujetos) que la Iglesia Católica. La Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia Católica pues esta última posee la plenitud de los elementos de salvación. Lo que no quita que fuera de la Iglesia Católica haya elementos salvíficos. Así se entiende esta nueva missio de predicar no una Iglesia necesaria sino una Iglesia de plenitud. La falta de plenitud de los elementos de santificación no es obstáculo para la salvación. Este es el contexto herético en el que entra la libertad religiosa.

Hay quienes buscan reducir la libertad religiosa del Vaticano II a la mera libertad de coacción necesaria para el actus fidei.[28] Intento desesperado y falaz, opuesto al texto mismo de Dignitatis Humanae. El Concilio habla de un derecho verdadero, absoluto, cuyo fundamento es la dignidad humana y cuya base se encuentra en la Revelación y en la razón natural. Más vano aún es argüir que la Iglesia se ha de reconciliar con la modernidad y adaptar a las nuevas circunstancias políticas, etc. En primer lugar tal afirmación está condenada por la Iglesia,[29] en segundo lugar, la situación política durante el Concilio era la misma que durante los pontificados de Gregorio XVI y Pío IX, en lo que respecta a la libertad civil de culto. Es decir, el pluralismo de facto ya existía en el siglo XIX y fue incluida en la condenación de la libertad religiosa. Así lo explica el Cardenal Hergenröter: “La Iglesia Católica está tan aferrada a la pureza de la fe, que se ve obligada a condenar incluso un estado de situación actual y establecido si este se sostiene sobre principios que o son dogmáticamente falsos o abren la puerta a un principio erróneo. (… ) Es imposible para la Iglesia aprobar la libertad de culto, cuando la razón asignada es que todo hombre tiene un derecho natural e inalienable de abrigar y propagar cualquier opinión religiosa.”[30] ¡Esto lo escribía en 1876!

En quinto lugar, se deduce de lo dicho que la libertad religiosa es una doctrina herética cuyos efectos no pueden ser otros que la negación del orden sobrenatural, la licencia para desobedecer a Dios, la destrucción de toda religión revelada, etc., etc. Si alguien puede agradar a Dios fuera de la religión verdadera entonces la salvación del alma sería o bien algo debido, o bien algo asequible sin los auxilios de la gracia. Ambas opciones son heréticas. Y decir que Dios puede otorgar al hombre un derecho a la libertad de ofenderle, es simplemente irracional. Por todas estas razones, San Agustín llama a la libertad religiosa la peor muerte del alma.[31]

Por último, si al apologeta neocatólico le preocupa realmente que las personas estén en buena conciencia, podría de su parte aportar reglas objetivamente verdaderas a fin de que los hombres de buena voluntad formen una conciencia no sólo recta sino también verdadera. La conciencia sólo aplica la ley, si la ley es defectiva, el sujeto permanece en el error. Uno de los seguidores de Ratzinger me dijo una vez que yo podía salvarme sin estar sujeto a Benedicto XVI. ¿Cómo pudo decirme eso? ¿No estaba acaso confirmándome en mi error, en mi cisma, en mi herejía? Si Benedicto XVI era el Papa—  como pensaba mi adversario—  tendría que haber citado al Concilio de Florencia: “Y que nadie, por más limosnas que hiciere, aun cuando derramare su sangre por el nombre de Cristo, puede salvarse, si no permaneciere en el seno y unidad de la Iglesia Católica.”[32] Tendría que haber citado a Bonifacio VIII: “Ahora bien, someterse al Romano Pontífice, lo declaramos, lo decimos, lo definimos y pronunciamos como de toda necesidad de salvación para toda humana criatura.”[33]  Al contrario, eligió citar al Concilio Vaticano II, diciéndome que tengo libertad y que la conciencia recta es suficiente para la salvación…[34]

III— Conclusión. 

La conclusión no es otra que lo afirmado en mi TESIS: El Concilio Vaticano II, al afirmar, proclamar y enseñar el derecho a la libertad religiosa, presenta una desviación sustancial de la fe. Tal conclusión es evidente cualquiera sea el método de análisis a emplear: o bien tomando las palabras del Concilio en su significación literal, o según una interpretación ontológica, o según una interpretación teológica, o según el contexto histórico, o bien de acuerdo a la praxis de aquellos que proclamaron dicha libertad. La llamada ‘hermenéutica de continuidad’ simplemente no corresponde a la realidad. La desviación y la ruptura existen.

La herejía del Vaticano II no pudo provenir de la Iglesia Católica. El Concilio Vaticano II no representa a la Iglesia Católica. Si así fuera, la Iglesia—  Esposa Inmaculada del Cordero—  hubiera defeccionado, quod impossibile.

La filiación divina, a la cual estamos destinados, no es algo natural sino sobrenatural. El bien de la gracia en una persona, dice Santo Tomás, es mayor que el bien de la naturaleza de todo el universo.[35] Sólo podemos ser hijos de Dios por la gracia si pertenecemos al seno y unidad de la Iglesia Católica, fuera de la cual no hay salvación.

Si uno quiere salvarse, debe ser católico, lo cual implica en nuestras circunstancias particulares rechazar la herejía del Concilio Vaticano II y negarse a toda comunión con la jerarquía modernista.

IV— Apéndice.

“Mientras que los estadistas de hoy consideran todo lo que se les presenta desde un punto de vista político, la Iglesia Católica considera—  y debe considerar—  todas las cosas desde un punto de vista dogmático. Esta distinción es fuente de innumerables malentendidos y errores. La Iglesia Católica está tan aferrada a la pureza de la fe, que se ve obligada a condenar incluso un estado de situación actual y establecido si este se sostiene sobre principios que o son dogmáticamente falsos o abren la puerta a un principio erróneo. Los gobiernos del mundo, que se han alejado más y más de ella, ya no entienden su idioma, y, encadenados por otras y diferentes ideas, son incapaces de llegar a las consecuencias lógicas de sus principios.

Es imposible para la Iglesia aprobar la libertad de culto, cuando la razón asignada es que todo hombre tiene un derecho natural e inalienable de abrigar y propagar cualquier opinión religiosa. Si este fuera un principio verdadero, el estado cometería una grave injusticia al imponer condiciones sobre tal libertad o restricciones a la misma, o si fuera a rehusar darla a algún cuerpo religioso; y, por otra parte, tendríamos que negar el valor de la entera divina revelación, y abrir la puerta a toda extravagancia en el culto religioso.  La afirmación que todo hombre es libre de aceptar y confesar la religión que a él aparezca como verdadera bajo la luz de la razón, debe ser condenada. Tal aseveración sólo podría proceder de suposiciones que son dogmáticamente falsas. O bien no existe ley alguna para guiar y ordenar las conciencias de los hombres, o tal ley existe y coincide con la convicción subjetiva de cada conciencia individual, o el hombre tiene el derecho a no someterse a dicha ley. Las tres suposiciones son insostenibles e irracionales desde un punto de vista cristiano. Pues reconocemos un orden moral, una ley que dirige la conciencia, una verdad divina objetiva; es más, esto es independiente de cualquier convicción individual subjetiva y superior a ella, de lo contrario el hombre se vuelve Dios, y terminamos en el panteísmo; por último, esta ley debe ser obligatoria para todos, de manera que ningún derecho verdadero pueda existir en oposición a esta regla suprema. Así como el hombre no tiene derecho a hacer el mal, tampoco tiene un derecho a pensar, enseñar, o diseminar el mal, a defender o promover el error; si así fuera, ¿para qué vino Cristo al mundo? ¿Cómo pudo decir: “El que no cree ya está condenado.”? (Juan III, 18) En el ámbito de la religión y de la ética el hombre no tiene ningún derecho a contradecir a Dios, a aceptar o rechazar su revelación. Puede que sea físicamente libre, pero está éticamente obligado. La negación de estas proposiciones envuelve la negación de toda revelación sobrenatural, de todas las verdades del cristianismo, y la aceptación del más llano racionalismo. Quien cree en la existencia de Dios y en la revelación divina, no puede de manera razonable sostener que una creatura puede obedecer o desobedecer a placer la voz de su Creador. Los gobernantes de estados modernos proclaman a viva voz que el Estado debe fundarse sobre principios morales, y, mientras este sea el caso, no es posible que reconozcan tal ‘derecho natural e inalienable’, que inevitablemente llevará a la  ruina del mismo Estado y de la sociedad toda.  En el siglo dieciséis las consecuencias terribles de este derecho se vieron y calcularon; hubo tantas opiniones como individuos, y entre estas una tan poco razonable como la otra; y si cada uno puede actuar de acuerdo a su creencia, aquel que es libre de creer lo que le guste será también libre de hacer lo que le agrade. Incluso si hacemos abstracción de la corrupción de la naturaleza humana, que la experiencia ha hecho tan evidente, y que resulta del pecado original y de la mala educación y malos hábitos, ¿qué pasaría no sólo con la fe religiosa, sino incluso con la sociedad civil, cuando toda clase de crímenes tomare la forma de religión?”

                           Joseph A. G. Hergenröter, Catholic Church and Christian state, pp. 366 & seq.



Fuente: Symbolum

Bibliografía consultada:

Autores:

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Billot S.I., Ludovicus Cardinal: Tractatus de Ecclesia Christi,  Universitas Gregoriana, Roma, 1921

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Chesterton, Gilbert Keith: Orthodoxy, John Lane Company, Nueva York, 1909

Franzelin S.I., Ioannes Baptista Cardinal, Tractatus de Divina Traditione et Scriptura, Typographia Polyglota, Roma, 1882

Hergenröter, Joseph Adam Gustav Cardinal : Catholic Church and Christian state, 2 vol.  Burn & Oates, Londres, 1876

Hugon O.P., Eduardus: Tract. De Deo Trino, Lethielleux, París, 1933

Küng, Hans: Truthfulness: the future of the Church, p. 127, Sheed & Ward, Nueva York, 1968

Lucien, Abbé Bernard: Études sur la liberté religieuse dans la doctrine Catholique, Editions Forts dans la Foi, Tours, 1990

Merkelbach O.P., Benedictus  Henricus: Summa Theologiae Moralis, 3 vol., Desclée de Brouwer, París, 1935

Ratzinger, Joseph Cardinal: Principles of Catholic Theology, Ignatius Press, San Francisco, 1989

Royo Marin O.P., Antonio: Teología Moral para seglares, 2 vol., B.A.C., Madrid, 1957

Zapelena, Timotheus, S. I., De Ecclesia Christi, 2 vol., Universitas Gregoriana, Roma, 1954

Documentos y otros:

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Catechism of the Catholic Church, Libreria Editrice Vaticana, 1994

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Enchiridion Symbolorum, H. Denzinger, Herder, Barcelona, 1957

La Sagrada Biblia, edición Vulgata, trad. Torres Amat, Barcelona, 1987

Littera Encyclica ‘Mystici Corporis Christi’, Pius XII, Typis Polyglottis Vaticanis, 1943

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The American Ecclesiastical Review, vol. 127, The Catholic University of America, 1952

LAUS DEO

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Notas:

[1] A. Royo Marin O.P. Teología Moral para seglares, t. 1, p. 129  Madrid, 1957.

[2] «Patet qualiter differunt synderesis, lex naturalis, et conscientia; quia lex naturalis nominat ipsa universalia principia iuris; synderesis vero nominat habitum eorum; conscientia vero nominat applicationem quamdam legis naturalis ad aliquid faciendum per modum conclusionis cuiusdam» S. Thomas, in II Sent., d. 24, q. 2, a. 4.

[3] Entendemos por derecho la facultad moral inviolable del obrar que se basa en un debitum objetivo. (Cf. P. Fourneret, “Droit”, Dictionnaire de Théologie Catholique, tom. IV, p. 1832).

[4] B. H. Merkelbach O.P. Summa Theologiae Moralis, t. 1, p. 197.

[5] Inocencio III, en el IV Concilio de Letrán: “Una vero est fidelium universalis Ecclesia, extra quam nullus omnino salvatur” (Denz. 430).

Bonifacio VIII, en la Bula Unam sanctam (1302): “Unam sanctam Ecclesiam catholicam et ipsam apostolicam urgente fide credere cogimur et tenere, nosque hanc firmiter credimus et simpliciter confitemur, extra quam nec salus est nec remissio peccatorum …; quae unum corpus mysticum repraesentat, cuius corporis caput Christus, Christi vero Deus. In qua «unus Dominus, una fides et unum baptisma» (Eph 4, 5). Una nempe fuit diluvii tempore arca Noe, unam Ecclesiam praefigurans, quae in uno cubito consummata unum, Noe videlicet, gubernatorem habuit et rectorem, extra quam omnia subsistentia super terram legimus fuisse deleta.

Hanc autem veneramur et unicam, dicente Domino in Propheta: «Erue a framea, Deus, animam meam, et de manu canis unicam meam» (Ps 21, 21). Pro anima enim, id est pro se ipso, capite simul oravit et corpore, quod corpus unicam scl. Ecclesiam nominavit, propter sponsi, fidei, sacramentorum et caritatis Ecclesiae unitatem. Haec est tunica illa Domini inconsutilis (Jo 19, 23), quae scissa non fuit, sed sorte provenit.

Igitur Ecclesiae unius et unicae unum corpus, unum caput, non duo capita quasi monstrum, Christus videlicet et Christi vicarius Petrus Petrique successor, dicente Domino ipsi Petro: «Pasce oves meas» (Io 21, 17). Meas, inquit, et generaliter, non singulariter has vel illas: per quod commisisse sibi intelligitur universas. Sive ergo Graeci sive alii se dicant Petro eiusque successoribus non esse commissos: fateantur necesse est se de ovibus Christi non esse, dicente Domino in Joanne, unum ovile, unum et unicum esse pastorem (Jo 10, 16).

In hac eiusque potestate duos esse gladios, spiritualem videlicet et temporalem, evangelicis dictis instruimur (Provocatur ad Lc 22, 38 et Mt 26, 52) … Uterque ergo est in potestate Ecclesiae, spiritualis scilicet gladius et materialis. Sed is quidem pro Ecclesia, ille vero ab Ecclesia exercendus. Ille sacerdotis, is manu regum et militum, sed ad nutum et patientiam sacerdotis. Oportet autem gladium esse sub gladio, et temporalem auctoritatem spirituali subiici potestati. … Spiritualem et dignitate et nobilitate terrenam quamlibet praecellere potestatem, oportet tanto clarius nos fateri, quanto spiritualia temporalia antecellunt. … Nam Veritate testante, spiritualis potestas terrenam potestatem instituere habet, et iudicare, si bona non fuerit. … Ergo si deviat terrena potestas, iudicabitur a potestate spirituali; sed, si deviat spiritualis minor, a suo superiore; si vero suprema, a solo Deo, non ab homine poterit iudicari, testante Apostolo: Spiritualis homo iudicat omnia, ipse autem a nemine iudicatur (1 Cor 2, 15).

Est autem haec auctoritas, etsi data sit homini et exerceatur per hominem, non humana, sed potius divina potestas, ore divino Petro data, sibique suisque successoribus in ipso Christo, quem confessus fuit petra firmata, dicente Domino ipsi Petro: «Quodcumque ligaveris» etc. (Mt 16, 19). Quicumque igitur huic potestati a Deo sic ordinatae resistit, Dei ordinationi resistit (Rom 13, 2), nisi duo, sicut Manichaeus, fingat esse principia, quod falsum et haereticum iudicamus, quia, testante Moyse, non in «principiis», sed in principio caelum Deus creavit et terram (cf. Gn 1, 1).

Porro subesse Romano Pontifici omni humanae creaturae declaramus, dicimus, definimus et pronuntiamus omnino esse de necessitate salutis.” (Denz. 468 & 469)

Eugenio IV, en la Bula Cantate Dño (1442): Firmiter credit, profitetur el praedicat, nullos intra catholicam ecclesiam non exsistentes, non solum paganos, sed nec judeos aut haereticos atque schismaticos, aeternae vitae fieri posse participes; sed in ignem aeternum ituros, qui paratus est diabolo et angelis eius (Mt XXV, 41), nisi ante finem vitae eidem fuerint aggregati: tantumque valere ecclesiastici corporis unitatem, ut  solum in ea manentibus ad salutem ecclesiastica sacramenta proficiant, et ieiunia, eleemosynae ac cetera pietatis official et exercitia militiae christianae praemia aeterna parturient. Neminemque, quantascumque eleemosynas fecerit, etsi pro Christi nomine sanguinem effuderit, posse salvari, nisi in Catholicae Ecclesiae gremio et unitate permanserit.” (Denz. 714).

[6] «(…) quandoquidem, etiamsi inscio quodam desiderio ac voto ad mysticum Redemptoris Corpus ordinentur, (…).» Pío XII, Encíclica Mystici Corporis, 1943.

[7] «Neque etiam putandum est quodcumque votum Ecclesiae ingrediendae sufficere ut homo salvetur. Requiritur enim ut votum quo quis ad Ecclesiam ordinetur, perfecta caritate informetur: nec votum implicitum effectum habere potest, nisi homo fidem habeat supernaturalem: “Credere enim oportet accedentem ad Deum quia est et inquirentibus se remunerator sit.” (Hebr. XI, 6.).» Carta del Santo Oficio al Cardenal Cushing, The American Ecclesiastical Review, vol. 127, p. 309.

[8] Vis electiva mediorum servato ordine finis. Cf. Summa theol. I. P. q. 83 & Ia IIae, q. 13.

[9] “Ad rationem liberi arbitrii non pertinet ut indeterminate se habeat ad bonum vel ad malum: quia liberum arbitrium per se in bonum ordinatum est, cum bonum sit objectum voluntatis, nec in malum tendit nisi propter aliquem defectum, quia apprehenditur ut bonum; cum non sit voluntas aut electio nisi boni, aut apparentis boni: et ideo ubi perfectissimum est liberum arbitrium, ibi in malum tendere non potest, quia imperfectum esse non potest.” S. Thomas, Super Sent., lib. 2 d. 25 q. 1 a. 1 ad 2.

[10] Gregorio XVI, en Mirari Vos (1832): “Alteram nunc persequimur causam malorum uberrimam, quibus afflictari in praesens comploramus Ecclesiam, indifferentismum scilicet, seu pravam illam opinionem, … qualibet fidei professione aeternam posse animae salutem comparari, si mores ad recti honestique normam exigantur. … Atque ex hoc putidissimo indifferentismi fonte absurda illa fluit ac erronea sententia seu potius deliramentum, asserendam esse ac vindicandam cuilibet libertatem conscientiae.

Cui quidem pestilentissimo errori viam sternit plena illa atque immoderata libertas opinionum, quae in sacrae et civilis rei labem late grassatur, dictitantibus per summam impudentiam nonnullis, aliquid ex ea commodi in religionem promanare. At ‘quae peior mors animae quam libertas erroris?’ inquiebat Augustinus. …

Neque laetiora et religioni et principatui ominari possemus ex eorum votis, qui Ecclesiam a regno separari mutuamque imperii cum sacerdotio concordiam abrumpi discupiunt. Constat quippe, pertimesci ab impudentissimae libertatis amatoribus concordiam illam, quae semper rei et sacrae et civili fausta exstitit ac salutaris…

Eos imprimis affectu paterno complexi, qui ad sacras praesertim disciplinas et ad philosophicas quaestiones animum appulere, hortatores auctoresque iisdem sitis, ne solius ingenii sui viribus freti imprudenter a veritatis semita in viam abeant impiorum, Meminerint Deum esse sapientiae ducem emendatoremque sapientium (cf. Sap 7, 15), ac fieri non posse, ut sine Deo Deum discamus, qui per Verbum docet homines scire Deum.” (Denz. 1613, 1614, 1615, 1616).

Pío IX, en Quanta cura (1864): “Ex qua omnino falsa socialis regiminis idea haud timent erroneam illam fovere opinionem catholicae Ecclesiae, animarumque saluti maxime exitialem, a rec. mem. GREGORIO XVI praedecessore Nostro deliramentum appellatam, nimirum ‘libertatem conscientiae et cultuum esse proprium cuiuscunque hominis ius, quod lege proclamari et asseri debet in omni recte constituta societate, et ius civibus inesse ad omnimodam libertatem nulla vel ecclesiastica vel civili auctoritate coarctandam, quo suos conceptus quoscunque sive voce, sive typis, sive alia ratione palam publiceque manifestare ac declarare valeant’. Dum vero id temere affirmant, haud cogitant et considerant, quod libertatem perditionis praedicant, et quod ‘si humanis persuasionibus semper disceptare sit liberum, nunquam deesse poterunt, qui veritati audeant resultare et de humanae (al. mundanae) sapientiae loquacitate confidere, cum hanc nocentissimam vanitatem quantum debeat fides et sapientia christiana vitare, ex ipsa Domini nostri Iesu Christi institutione cognoscat’.” (Denz. 1690).

Pío IX, en el Syllabus de errores (1867): Errores damnati: Liberum cuique homini est eam amplecti ac profiteri religionem, quam rationis lumine quis ductus veram putaverit.

Homines in cuiusvis religionis cultu viam aeternae salutis reperire aeternamque salutem assequi possunt.

Saltem bene sperandum est de aeterna illorum omnium salute, qui in vera Christi Ecclesia nequaquam versantur.

Protestantismus non aliud est quam diversa verae eiusdem christianae religionis forma, in qua aeque ac in Ecclesia catholica Deo placere datum est.  (Denz. 1715, 1716, 1717, 1718).

[11] Dignitatis Humanae, I, 2

[12] Ibidem.

[13] Ibidem, II, 9.

[14] Denz. 1715.

[15] “Naturally, special difficulties are created by the change of course in Catholic teaching; in a certain sense this is a test-case for ecclesial truthfulness. We should apply ourselves fearlessly and in complete sincerity to these uncertainties. Inside the Catholic Church, and outside it to some extent, people have taken a poor view of Vatican II’s attempt to suppress the fact of the change clearly: as if both the Catholic Church and the popes had “always” taught what they are teaching today on controversial points. Actually it may be impossible to assert, still more so to prove theologically, a continuity in all the points of recent Catholic teaching. The Church’s path over the last hundred years is not a dead-straight throughway. How could it have been, in the chaos and confusion of our times?

We can see at once how all contradictions could be explained away as consistent development only by using the methods of totalitarian party ideologists (“for party is always right”), if we simply compare the authoritative doctrinal document from the sixties of the last century, just before Vatican I—Pius IX’s “Syllabus or Summary of the Main Errors of Our Age” (1864)—with the doctrinal documents of Vatican II. The development theory reaches its limit at the point where the opposite is expressly asserted.

The affirmation of modern progress, of modern liberal achievement and of modern civilization, by the Pastoral Constitution on the Church in the Modern World (1965), cannot possibly be understood as “development” of that teaching of 1864 in which the proposition was solemnly condemned: “That the Roman Pontiff can and should reconcile and harmonize himself with progress, with Liberalism, and with modern civilization” (DS 2980). The pair of opposites—explicit and implicit—usually invoked in the theory of development of dogma also breaks down here. The affirmation of freedom of religion at Vatican II is contained neither explicitly nor implicitly in the condemnation of freedom of religion by Pius IX. Nor can the question be avoided by saying that time have altered so much and that the intention then was to condemn only the negative excesses of freedom of religion (and of similar modern achievements). It is sufficient to read the condemnations themselves.”—Hans Küng, Truthfulness: the future of the Church, p. 127.

[16] “We might say that (in conjunction with the text on religious liberty and world religions) it [Gaudium et Spes] is a revision of the Syllabus of Pius IX, a kind of countersyllabus.” (…) “Let us be content to say here that the text serves as a counter Syllabus, and as such, represents, on the part of the Church, an attempt at an official reconciliation with the new era inaugurated in 1789.” —Joseph Cardinal Ratzinger, Principles of Catholic Theology, p. 379-380.

[17] La experiencia de los misioneros nos asegura que dicha adhesión in voto a la Iglesia no es tan común como puede llegar a suponerse. La regla es que los infieles se condenan (tienen, al menos, pecado original, que no puede ser remitido sin el bautismo o en su defecto por la contrición perfecta, que supone la fe teologal), y la excepción es que se salven.

[18] Es evidente que el asunto de la libertad religiosa está íntimamente relacionado con la fe y las costumbres—la salvación de las almas depende en grandísima medida de esta cuestión, pues si es verdad como dice la Iglesia que el hombre no tiene derecho a la libertad de culto, entonces tanto el individuo como el Estado tienen el deber y obligación de ser católicos; si, por el contrario, el Concilio está en lo cierto, ni siquiera Dios puede violar el derecho a la libertad de conciencia y pecarían gravemente los que impidieran u obstaculizaran el libre ejercicio de cualquier religión.

[19] El Papa San Nicolás I aclara que en la Iglesia hay Cánones sujetos a mejoras y decretos ordenados de modo transitorio, pero éstos son de carácter disciplinar o regulaciones humanas que nada tienen que ver con el magisterio doctrinal: Ergo de iudicio Romani praesulis non retractando, quia nec mos exigit, quod diximus comprobato, non negamus eiusdem Sedis sententiam posse in melius commutari, cum aut sibi subreptum aliquid fuerit, aut ipsa pro consideratione aetatum vel temporum seu gravium necessitatum dispensatorie quiddam ordinare decreverit. (Denz. 333).

[20] Cf. Denz. 2080 & 2095.

[21] Iis [Communitatibus seiunctis], enim Spiritus Christi uti non renuit tamquam salutis medii. Unitatis Redintegratio, I, 3.

[22] Haec Ecclesia [Christi], in hoc mundo ut societas constituta et ordinata, subsistit in Ecclesia catholica. Lumen Gentium, I, 8.

[23] Ordo autem Episcoporum, qui collegio Apostolorum in magisterio et regimine pastorali succedit, immo in quo corpus apostolicum continuo perseverat, una cum Capite suo Romano Pontifice, et numquam sine hoc Capite, subiectum quoque supremae ac plenae potestatis nonnisi consentientie Romano Pontifice exerceri potest. Lumen Gentium, III, 22.

[24] Declaración Dominus Iesus, n. IV.

[25] Ibidem, n. I.

[26] Ibidem, n. XXII.

[27] Dñus Iesus afirma la mediación única de Cristo y al mismo tiempo no excluye ‘mediaciones parciales’ que cobran significado y valor únicamente por la mediación de Cristo, de modo que fuera de la Iglesia hay salvación.

[28] Es falso históricamente que la Iglesia Católica haya usado alguna vez de coacción en su labor misionera. (Cf. Denz. 1875). La prohibición de sectas no católicas en estados católicos no es de ningún modo coacción o violencia, ni atenta contra ningún vero derecho o legítima libertad. Con respecto a los abusos perpetrados, por ejemplo, en la evangelización de América, hay que notar que dicha tarea fue llevada a cabo por la Corona Española, no directamente por la Iglesia Romana. Paradójicamente los abusos fueron denunciados por el clero, y tuvieron por efecto la promulgación de leyes a favor de la libertad de los Indios. Cf.  Juan Casiello: Iglesia y Estado en Argentina.

[29] Romanus Pontifex potest ac debet cum progressu, cum liberalismo et cum recenti civilitate sese reconciliare et componere. Propositio 80 damnata. (Denz. 1780).

[30] JOSEPH A. G. HERGENRÖTER, Catholic Church and Christian state, p. 366.

[31] Epist. 166.

[32] Denz. 714.

[33] Denz. 469.

[34] “Algunos no se creen obligados por la doctrina hace poco años expuesta en nuestra Carta Encíclica [Mystici Corporis] y apoyada en las fuentes de la revelación, según la cual el Cuerpo místico de Cristo y la Iglesia Católica Romana son una sola y misma cosa. Algunos reducen a una fórmula vana la necesidad de pertenecer a la Iglesia verdadera para alcanzar la salvación eterna.” Pío XII, Humani generis, 1950 (Denz. 2319).

[35] Summa theol. I-II, q. 113, a. 9, ad 2.