EL PAPADO MATERIAL
(De Papatu Materiali)
(De Papatu Materiali)
Por S.E.R. Mons. Donald J. Sanborn
Introducción de «Sacerdotium»
La gran dificultad que se presenta para los católicos que se oponen al Concilio Vaticano II y a sus reformas es la de la autoridad papal, es decir, de qué manera se puede justificar el rechazo de la «nueva religión» cuando ésta es proclamada, al menos aparentemente, por la suprema autoridad.
La solución propuesta por la Fraternidad San Pío X es la siguiente: los Papas del Vaticano II son Papas verdaderos, pero no se les debe obedecer cuando nos ordenan creer algo falso o hacer algo malo. Sin embargo, esta solución puede aplicarse sin problema a las órdenes del Papa que obra en cuanto persona privada, pero cuando se trata del magisterio ordinario universal o de las leyes generales, que son verdades infalibles, implica la defección de la Iglesia. En otros términos: un Papa verdadero, en virtud de la asistencia del Espíritu Santo, no puede enseñarnos cosas falsas u ordenarnos hacer el mal en nombre de la Iglesia.
Entonces, la única solución que mantiene la indefectibilidad de la Iglesia consiste en afirmar que estos «Papas» que promulgan y difunden la defección de la Fe del Vaticano II y de la «nueva religión» no gozan en general de la autoridad Papal. Pero algunos de los que sostienen esta tesis afirman que dichos Papas están totalmente privados de la dignidad pontificia y otros, que sólo están privados parcialmente; es decir, formaliter (formalmente) y no, materialiter (materialmente).
Esta segunda tesis fue expuesta por primera vez por Mons. Guérard des Lauriers en 1973; sin embargo, es ignorada por muchos y mal comprendida por casi todos. En esta serie de artículos, el autor explica los principios de esta tesis a fin de que todo el mundo la comprenda más claramente y juzgue su valor.
PRIMERA PARTE:
INVESTIGACIÓN POSITIVA SOBRE LA DISTINCIÓN
ENTRE SUCESIÓN FORMAL Y SUCESIÓN MATERIAL
Prefacio
Entre quienes niegan que Juan Pablo II sea verdadero Papa encontramos dos bloques: 1) quienes niegan que lo sea tanto materialiter (materialmente) como formaliter (formalmente); 2) quienes niegan que lo sea formaliter (formalmente) pero sostienen que lo es materialiter (materialmente).
Ya se ha escrito mucho sobre estas dos tesis. Pero ya que varios sacerdotes no comprenden bien la segunda –expresada por Mons. Guérard des Lauriers–, explicaré dicha tesis en esta serie de artículos a fin de que todos, al menos la comprendan claramente y puedan juzgar su valor. La principal razón por la que es criticada por la mayoría, es porque éstos, en su espíritu, no distinguen materia y forma de la autoridad, y si las distinguen, no aplican correctamente esta distinción al Papado. Además, algunos sacerdotes consideran que la tesis de Mons. Guérard (que en adelante llamaremos simplemente «Tesis») es demasiado abstracta, casi ininteligible y que la distinción entre materia y forma de la autoridad es ilegítima, una pura invención teológica imaginada artificiosamente para explicar un tema espinoso.
Nada de esto es verdad. La distinción entre materia y forma del papado y de la autoridad en general es «clásica» y se la halla en casi todos los teólogos. Implícitamente, se la encuentra en la cuestión de la sucesión apostólica cuando se trata de la sucesión material y no formal entre los cismáticos y, según algunos, entre los anglicanos. Según la opinión más extendida, la sucesión apostólica puede ser material o formal. La primera es la nuda posesión de la sede; es decir, la posesión de la sede sin la autoridad; la segunda es la posesión de la sede con la autoridad. Esta distinción entre sucesión material y formal no podría existir si no fuese posible tener la posesión de la sede sin la autoridad. Esta distinción, que goza de gran autoridad ante los teólogos, demuestra cómo la tesis que estableciera de manera adecuada una distinción real entre la posesión de la Sede Apostólica y la posesión de la autoridad apostólica, no es una «invención abstracta», «ilegítima» o «artificiosa» –como dicen muchos–, sino al contrario, una distinción simple y clara tomada de la filosofía tomista y confirmada por el testimonio de numerosos teólogos de todas las escuelas.
Para tratar este tema adoptaré el siguiente método: I) En el primer artículo presentaré testimonios de teólogos sobre la distinción entre sucesión apostólica formal y material, que contienen explícitamente la distinción entre posesión de la sede sin la posesión de la autoridad y posesión de la sede con la posesión de la autoridad. Estos testimonios prueban que esta distinción no es una pura invención sino al contrario, una distinción muy conocida, reconocida por todos, anterior a la presente cuestión de la sede vacante. Por otra parte, mostraré cómo la Iglesia no puede permanecer como único cuerpo moral si la línea material legal no continúa sin interrupción desde el mismo San Pedro. II) En el segundo artículo trataré de modo especulativo la filosofía de la autoridad en general y luego en particular, de la materia y forma del papado, aportando el testimonio de algunos autores. Demostraré cómo por una parte no pueden coexistir en el mismo sujeto la autoridad papal y el hecho de favorecer la herejía y, por otra parte, cómo puede permanecer la posesión legal de la sede si no hay una sentencia auténtica contra el ocupante herético de la Sede Apostólica. III) En el tercer artículo aplicaré las conclusiones a Montini, Luciani y Wojtyla, y responderé a las objeciones.
TESTIMONIO DE LOS TEÓLOGOS
VALENTINUS ZUBIZARRETA
Theologia Dogmatico-Scholastica, I,
Theologia fundamentalis, Bilbao, Ed.
Eléxpuru Hnos., 1937.
Es necesaria no solamente [la sucesión apostólica] material, que reside en la pura y simple sucesión de los pastores, sino también la sucesión formal, en la medida en que cada uno sucede legítimamente a los otros. El orden de los obispos, que transcurre desde el comienzo por las sucesiones se desarrolla de tal manera «que este primer obispo habrá tenido como institutor y predecesor a uno de los Apóstoles o de los varones apostólicos, con tal que haya permanecido siempre con los Apóstoles» (Tertuliano, De Prescrip., c. 32; ML 2, 53). Por esta razón, los cismáticos e intrusos que usurparon la sede por la fuerza o por el fraude interrumpen la sucesión formal, y se dice que comienzan una nueva serie de pastores.
J. V. DE GROOT O.P.
Summa Apologetica de Ecclesia Catholica,
Ratisbona, Institutum Librarium pridem G.J.
Manz., 1906.
A fin de que [la sucesión Apostólica] sea legítima, es necesario que haya una sucesión formal y no solamente una sucesión material. En efecto, la sucesión formal se funda en los preceptos de Cristo; la sucesión material, dejando la regla de Cristo, consiste en la pura y simple ocupación de la sede pastoral.
En la sucesión formal se da el derecho y la misión legítima; si ésta falta, no existe ningún poder de jurisdicción.
La misión legítima en la Iglesia no es posible si no hay sucesión legítima (p. 184).
G. VAN NOORT
Tractatus de Ecclesia Christi.
Hilversi in Holandia, 1932.
La primera vía [para constatar que un obispo es sucesor legítimo de los Apóstoles] es que se pueda demostrar con documentos históricos que está en conexión con uno de los Apóstoles por medio de una serie ininterrumpida de predecesores. Asimismo, debe probarse que nadie en toda la serie ha ocupado ilegítimamente el lugar del predecesor inmediato ni ha perdido nunca su misión después de haber sido legítimamente otorgada. En efecto, la sucesión material por sí sola no prueba nada (nº 120).
Luego, cualquiera que se gloríe de la sucesión apostólica pero no esté unido al Romano Pontífice puede ciertamente tener el poder de orden; puede ocupar por sucesión material la sede fundada por un Apóstol, o al menos podría hacerlo, pero no es el sucesor verdadero y formal de los Apóstoles en la carga pastoral (nº 120).
En referencia a Miguel Cerulario:
Y si ha cesado de ser miembro del colegio episcopal ha perdido necesariamente el poder apostólico que poseía en cuanto miembro de ese colegio. Luego, aunque continúa ocupando la sede apostólica materialmente no forma más parte de los legítimos sucesores de los Apóstoles (nº 140).
De Religione et Ecclesia Praelectiones
Scholastico-dogmaticae, Roma 1896.
[La sucesión apostólica] es llamada perenne o ininterrumpida, sea materialiter, en la medida en que no falten totalmente personas que sin interrupción hayan tomado el lugar de los Apóstoles; sea formaliter, en la medida en que esas mismas personas, habiendo sucedido a los Apóstoles, gocen de la autoridad transmitida por los mismos Apóstoles, y que la reciban de aquel que la posee en acto y puede comunicarla (pág. 559).
E. SYLVESTER BERRY, D.D.
The Church of Christ, St. Louis B. Herder
Book Co., 1927.
La sucesión, como se entiende por el contexto, es la sucesión de una persona después de otra en un cargo oficial, y puede ser legítima o ilegítima. Los teólogos llaman a la primera sucesión, formal, y a la segunda, material. Un sucesor material es una persona que ocupa el lugar oficial de otra contra las reglas o contra la constitución de la sociedad de la que se trate. Éste puede ser llamado sucesor en cuanto a que ocupa materialmente el lugar, pero no tiene la autoridad y sus actos no tienen valor oficial, aun en el caso en que ignore ocupar ilegalmente el cargo.
Un sucesor formal o legítimo no solamente sucede en el lugar del predecesor, sino que recibe la autoridad debida para ejercer las funciones del cargo en la sociedad con fuerza coactiva. Es evidente que la autoridad no puede ser transmitida más que por sucesión legítima; es por eso que la Iglesia debe tener una sucesión legítima de pastores o sucesión formal, para transmitir la autoridad apostólica a través de los siglos. Quien se introdujese en el ministerio contra las leyes de la Iglesia no recibiría en absoluto la autoridad y, en consecuencia, no podría transmitir ninguna autoridad a sus sucesores (pp. 139-140).
En ciertos casos, éstas [las iglesias ortodoxas orientales] pueden incluso tener una sucesión material de obispos que se remonte a los tiempos apostólicos, pero esto es inútil desde el momento en que no tienen ni Unidad ni Catolicidad, dos elementos distintivos fundamentales de la verdadera Iglesia. No tienen absolutamente en ningún caso, una sucesión legítima... (pp. 184-185).
M. JUGIE
Art. «Apostolicidad» en la Enciclopedia
Católica, Ciudad del Vaticano 1948 vol. I,
col. 1693.
La noción general y completa de apostolicidad quiere decir continuidad con la Iglesia fundada por los Apóstoles, a través de la sucesión ininterrumpida de legítimos pastores (apostolicidad material) y la identidad esencial de ministerio y de régimen jerárquicomonárquico (apostolicidad formal).
SAN ROBERTO BELARMINO S.J.
De Romano Pontifice I. 2, c. 17.
Hay que observar que en el Pontífice coexisten tres elementos: El mismo Pontificado (el primado, precisamente), que es una cierta forma; la persona, que es el sujeto del Pontificado (o primado) y la unión del uno con el otro. De estos elementos, únicamente el primero, el mismo Pontificado, proviene de Cristo; en cambio, la persona en cuanto tal procede sin duda de sus causas naturales. No obstante, en cuanto elegida y designada para el Pontificado, procede de los electores; a ellos corresponde designar la persona. Pero la unión misma procede de Cristo por medio (o presuponiendo) del acto humano de los electores...
Entonces, se dice con verdad que los electores crean al Pontífice y que son la causa de que tal persona sea Pontífice... Sin embargo, no son los electores quienes dan la autoridad ni son su causa. Así como en la generación de los hombres el alma es infundida solamente por Dios y, no obstante, como el padre que engendra disponiendo la materia es causa de la unión del alma con el cuerpo, se dice que un hombre engendra a otro pero no se dice que el hombre crea el alma humana.
RAFAEL CERCIÀ, S.J.
Tractatus de Ecclesia Vera Christi, Neapoli
Typis Caietani Migliaccio 1852.
Finalmente [la sucesión apostólica se dice] ininterrumpida, tanto materialiter como formaliter, en la medida en que no falten personas que tomen el lugar de los Apóstoles sin interrupción; y en la medida en que estas mismas personas que toman el lugar de los Apóstoles mantengan aquella unidad de fe y de comunión sobre las cuales, desde el comienzo, florecía la jerarquía fundada sobre los Apóstoles. Y sobre esto se funda la noción de misión (missio) y de llamado (vocatio). En efecto, hay legítimo advenimiento (assumptio) y asignación (deputatio) para cumplir los cargos apostólicos en la medida en que alguien suceda legítimamente en lugar de los Apóstoles. Sin duda, la misión y la vocación dependen de la sucesión, y esto, para que alguien que ha sido hecho sucesor de los Apóstoles en la forma prescripta por la ley tenga la misión y se halle en estado de vocación apostólica (p. 270).
Y en verdad, la apostolicidad de origen exige que la Iglesia en todo tiempo, al menos indirectamente, haya estado conectada también materialiter con los Apóstoles, sus fundadores (p. 271).
Por lo tanto, es evidente que no podrá faltar jamás la verdadera sucesión apostólica en la Iglesia y precisamente, ni materialiter ni formaliter. En efecto, si la Iglesia debe tener siempre formalmente la apostolicidad de fe y de comunión, siempre debe tener formalmente también la apostolicidad de la sucesión. Asimismo, como la Iglesia debe ser siempre formalmente una, de la misma manera debe estar dotada formalmente de la sucesión apostólica, sin la cual, como hemos visto, no sería una ni única. Por otra parte, Cristo prometió que existirían sucesores de los Apóstoles hasta el fin del mundo, lo que demuestra que no puede faltar la sucesión material. Como también prometió que concedería su asistencia a perpetuidad a sus sucesores así como la concedió a los Apóstoles, se concluye que la sucesión apostólica no puede ser quebrantada tampoco formalmente en la verdadera Iglesia.
Siendo así las cosas en materia de sucesión, es claro qué hay que pensar de la misión apostólica. Hemos dicho justamente que la posesión de la misión depende de la posesión de la sucesión. Entonces, si la Iglesia nunca puede ser privada de la sucesión considerada tanto formaliter como materialiter, tampoco puede nunca ser despojada de la misión apostólica tomada en los dos sentidos. Si la misión persiste, perdura también la aptitud y la autoridad para ejercerla (pp. 272-273).
En efecto, reconocemos que [las iglesias griegas y rutenas] no están despojadas de una cierta apariencia de sucesión, aunque no es más que material y no formal, ya que falta la adhesión que debe mantenerse al Jefe en la unidad de fe y de gobierno. Así como la sucesión material no sirvió a los partidarios de Nestorio o de Eutiques, aunque fuera muy vieja, tampoco sirve a la iglesia griega o rutena. A fortiori, se debe decir lo mismo respecto de la sucesión de la iglesia anglicana (pp. 340-341).
SERAPIUS AB IRAGUI, O.F.M. CAP.
Manuale Theologiae Dogmaticae, I Theologia
fundamentalis. Madrid, Ed. Studium 1959.
¿Que decir de la sucesión material? La sucesión material no es otra cosa que una serie ininterrumpida de una persona tras otra en una sede. Esto puede ser verificado fácilmente en documentos históricos y por esta razón, la sucesión material es una propiedad más reconocible que la misma Iglesia. Pero la sucesión material puede manifestar a la verdadera Iglesia solo negativamente. En otros términos, no es incompatible que incluso una iglesia ilegítima presente esta nota y de hecho, no faltan las iglesias separadas que la poseen.
DOMENICO PALMIERI, S.J.
Tractatus de Romano Pontifice, Prati
Giachetti, 1891.
La Iglesia se dice Apostólica por un triple fundamento: en razón del origen, ya que comenzó con los Apóstoles; en razón de la doctrina, ya que profesa la fe transmitida por los Apóstoles; y en razón del ministerio o gobierno, ya que es dirigida y conducida por aquellos que son sucesores de los Apóstoles en línea ininterrumpida. Si está presente el tercer punto, también lo están los dos precedentes. En efecto, ciertamente hay origen apostólico cuando una sucesión de Pastores comenzó por los Apóstoles y cuando se da también la doctrina Apostólica, ya que se ha prometido la infalibilidad a la serie ininterrumpida de sucesores de los Apóstoles.
En verdad, para que se presenten estos elementos fundamentales es necesario que esté presente el tercero, no solamente materialiter, sino también formaliter, y que así, la sucesión de los Pastores sea formal. La sucesión material es una pura y simple serie de Pastores u Obispos que se siguen de manera ininterrumpida, y que se remonta hasta los Apóstoles, o hasta alguno de los Apóstoles desde el cual comienza. La sucesión formal es esta serie que además goza de la autoridad transmitida por los Apóstoles a cada sucesor, los cuales son constituidos sucesores formalmente por esta autoridad. Es por esto que cada uno de los sucesores recibe la autoridad proveniente de los Apóstoles; de éstos, o de aquel que ha recibido la misma autoridad en acto y que puede comunicarla a otros; se llega, de esta manera, a que la autoridad permanece formalmente por medio de la sucesión. Ambas sucesiones son necesarias y una no puede existir sin la otra. Sin embargo, la primera es más reconocible; la segunda, por el contrario, se conoce cuando se conoce la verdadera Iglesia.
Como aquí tratamos las características propias de la sucesión, analicémosla correctamente y reivindiquémosla para la Iglesia.
En verdad: 1º) la sucesión material es necesaria. En efecto, Cristo instituyó el ministerio apostólico y quiso que fuera perpetuo; he aquí, dijo, que Yo estoy con vosotros todos los días, etc... Ahora bien, no sería perpetuo si los ministros de la Iglesia no fuesen sucesores de los Apóstoles en una serie ininterrumpida; ergo. Además, la Iglesia debe ser una sola y siempre igual. El principio de la unidad de la Iglesia es el ministerio instituido por Cristo; entonces, es necesario que haya siempre un único ministerio en la Iglesia. También es necesario que la Iglesia sea dirigida por este ministerio que Cristo confió a los Apóstoles desde el comienzo. Y esto no puede suceder si no está siempre dirigida por quienes descienden de los Apóstoles en una serie ininterrumpida. En efecto, si es dirigida por otros que no pueden ser puestos en relación con los Apóstoles en substancia, sería dirigida por un ministerio que comienza por sí mismo y no por el que Cristo instituyó. En ese caso, la autoridad sería múltiple y la Iglesia dejaría de ser una para volverse múltiple al multiplicarse el principio de la unidad. También por esto es manifiesto que la serie de sucesores no debe interrumpirse nunca; en efecto, si se interrumpiera en un cierto punto cesaría el ministerio con el cual la Iglesia debe ser gobernada y cesaría el principio de su verdadera unidad. Cesaría, pues, la misma Iglesia. Pero si algún día la Iglesia cesara, no podría ser reestablecida ya más. En efecto, su principio eficiente es el ministerio de los Apóstoles, que consiste en enseñar, gobernar y santificar, y que no existiría más en teoría. Los ministros no pueden engendrarse a sí mismos ya que el ministerio debe ser Apostólico y para serlo, debe provenir por transmisión de la sucesión. Dice San Agustín a los donatistas: «Si por haber sido corrompidos (los buenos por la compañía de los malos), entonces (en tiempos de Cipriano) la Iglesia no existía. Responded: ¿de dónde toma su origen aquí abajo? ¿De dónde toma su origen Donato? ¿Dónde ha sido bautizado, dónde ordenado?» (de Baptismo, I. 2 c. 6).
2º) Pero la sucesión debe ser formal. Ésta es la verdadera sucesión, a fin de que la sola sucesión material no sea sucesión únicamente en apariencia. Como hemos dicho, la Iglesia debe ser siempre dirigida por la autoridad instituida por Cristo, y solo por ella. En efecto, la autoridad en la Iglesia es sobrenatural; es decir, que solamente puede venir de Dios. Y para que la Iglesia sea dirigida a perpetuidad con ella es que existe una serie perpetua de sucesores. Es necesario, entonces, que los sucesores tomen la misma autoridad que recibieron los Apóstoles. Pero para que quien sucede obtenga la autoridad, es necesario que la reciba de aquel o de aquellos que tienen en acto la autoridad proveniente de los Apóstoles y pueden transmitirla. No la puede adquirir por sí mismo, ya que entonces no sucedería; ni la puede tomar de aquel en quien ésta no proviene de los Apóstoles, porque entonces no recibiría la autoridad apostólica. Ni es suficiente que se diga que la recibe de quien la tuvo un tiempo, ya que la puede perder. Tampoco es suficiente que se diga que la recibe de quien la posee, pero que no puede transmitirla, ya que en ese caso no recibiría nada. Ergo. Esta es la sucesión formal. Indudablemente, la misión se pide para que alguien tenga la autoridad en la Iglesia (Rom. X, 15; I Tim. V, 22, 7; Tim. II, 2; Tito I, 5), pero sólo puede enviar aquél que obtiene en acto la autoridad apostólica y puede transmitirla. Luego, es de éste que se debe recibir la autoridad, pues un sucesor debe suceder formalmente. En consecuencia, quienes suceden de esta manera son los únicos que pueden verdaderamente llamarse sucesores de los Apóstoles, ya que solo éstos obtienen la autoridad que los Apóstoles recibieron de Cristo (pp. 286-288).
PADRES JESUITAS PROFESORES DE FACULTADES
DE TEOLOGÍA EN ESPAÑA
Sacrae Theologiae Summa, I:
Theologiae Fundamentalis, Madrid,
La Editorial Católica 1952.
La apostolicidad de la sucesión es doble:
1) material: es la sucesión pura y simple de una persona tras otra en un cargo sin la necesaria permanencia del mismo derecho.
2) formal: es el reemplazo de una persona por otra, en los derechos y deberes, en la medida en que ésta se conforme a un determinado cargo, sin ningún cambio de derecho (nº 1178).
CARD. LUDOVICUS BILLOT, S.J.
De Ecclesia Christi, Roma, Pontificia
Universidad Gregoriana, 1927.
Y aquí, notad que es cuestión de la sucesión formal, distinta de la sucesión puramente material, la que es compatible con la ausencia de la apostolicidad. La sucesión material consiste en la nuda ocupación de la sede por una serie continua de obispos. En cambio, la sucesión formal añade la identidad permanente de la misma persona pública; de manera que pese a la multiplicidad de titulares, no acontezca nunca un cambio substancial en el ejercicio y en la atribución de la autoridad (p. 262).
YVES DE LA BRIERE
Eglise (Question des Notes) in Dictionnaire
Apologétique de la Foi Catholique, ed. A.
D’Alès. París, Beauchesne 1911.
Esta «nota» de la sucesión apostólica puede ser concebida de diversas maneras y es probatoria según se trate de una sucesión materialmente continua (sin otro indicio), o de una sucesión atestiguada como legítima. En el primer caso, la sucesión apostólica será una «nota» negativa, permitiendo excluir a toda Iglesia que no poseyera la sucesión materialmente continua de sus pastores desde los Apóstoles. En el segundo caso, la sucesión apostólica será una «nota» positiva, permitiendo reconocer como única y verdadera Iglesia de Cristo a la que estableciera el carácter legítimo de la sucesión de sus pastores desde los Apóstoles.
Una sucesión es atestiguada como legítima cuando tiene lugar conforme a las reglas prescriptas y ningún vicio esencial invalida el ejercicio. La cosa es comprendida y verificable entre los hombres de la misma manera que es comprendida y verificable la regularidad de un nombramiento o la validez de un mandato oficial.
En consecuencia, la sucesión apostólica de obispos en tal Iglesia local será materialmente continua cuando, al remontarse de titular en titular de la misma sede, el origen de la sucesión se halle en los Apóstoles. De esta manera, tendrá origen directamente apostólico si la sede fue fundada por los mismos Apóstoles. Por otro lado, tendrá origen indirectamente apostólico si la sede no fue fundada por los Apóstoles, pero se vincula a una sucesión anterior, la cual sí emana de los Apóstoles.
En cuanto al carácter de legitimidad de esta sucesión apostólica materialmente continua, éste resultará del hecho de que la validez de la jurisdicción episcopal no haya sido anulada por cisma o herejía; es decir, por la ruptura declarada con la auténtica obra de Jesucristo. En efecto, después de semejante ruptura evidentemente no puede haber transmisión regular, válida, legítima, de la autoridad gobernante, del poder pastoral de los Apóstoles, ya que, en teoría, se está notoriamente excluido y separado de la jerarquía apostólica. Se ha dejado de ser un verdadero «pastor» de la Iglesia para convertirse en «rebelde» a la Iglesia de Cristo.
Pero, ¿dónde habrá que buscar la prueba exterior del carácter legítimo de la sucesión episcopal? ¿Cómo establecer la ausencia de todo cisma, de toda herejía; en resumen, de toda ruptura que haya invalidado la jurisdicción transmitida? La prueba de la legitimidad aparecerá si se hallan, junto a la sucesión materialmente continua desde los Apóstoles, dos caracteres distintivos que serán estudiados más adelante: las «notas» de unidad y de catolicidad visibles. Estos dos caracteres permitirán excluir prácticamente toda hipótesis de cisma, de herejía o de ruptura. Garantizarán así la validez y la legitimidad de la sucesión apostólica en el gobierno de tal Iglesia cristiana.
Entonces, la «nota» de apostolicidad tomada en toda la amplitud de su significado encerraría las «notas» de unidad y de catolicidad, que testimoniarían la legitimidad sucesoria. La reunión de estas tres notas formaría un criterio jurídico de la verdadera Iglesia, manifestando la transmisión regular del poder pastoral de los Apóstoles.
En cuanto distinta de la unidad y de la catolicidad, la «nota» de apostolicidad no tendrá sino un valor negativo y de exclusión, ya que por sí misma no testimonia el carácter legítimo de la autoridad transmitida. Sin embargo, proveerá un indicio precioso para el examen de los títulos de cada comunidad cristiana: el de verificar si ésta posee o no la sucesión continua desde los Apóstoles en el gobierno de la Iglesia (Tomo I, col. 1283 s.).
JOHANNES MACGUINNES C.M.
Comentarios teológicos, París, P.
Lethielleux, 1913.
Según la doctrina católica, la Iglesia es esencialmente apostólica en el ministerio, en el sentido de que, por institución de Cristo, no puede formar parte un grupo particular si no está unido a los Apóstoles por una serie ininterrumpida de pastores. Dos elementos, el elemento material y el elemento formal, concurren a crear esta unión con los Apóstoles. El elemento material es la misma serie ininterrumpida de pastores; el elemento formal consiste en la sucesión legítima. Para esta última, también se exige que el doble poder por el cual los hombres se convierten en pastores, es decir, el poder de orden y de jurisdicción; sea transmitido con todas las condiciones esenciales prescriptas por Cristo, tanto las que conciernen a las personas que confieren este poder, como a las que lo reciben, o en lo que concierne a la manera de conferirlo. Los dos elementos, material y formal, contienen la definición de sucesión apostólica mencionada y explicada por Cercià (sect. 3, lect. 8, p. 223): «sustitución pública, legítima, solemne y nunca interrumpida de personas en lugar de los Apóstoles, para gobernar y ser pastores en la Iglesia» (Tomo I, nº 116).
Respondiendo a la objeción de que los fieles pueden elegirse los pastores, así como la sociedad civil puede darse un gobierno:
Por derecho natural, la sociedad civil puede darse un gobierno, si aún no lo tuviera. Pero en la Iglesia, que es una sociedad sobrenatural constituida por voluntad de Dios, solamente puede existir un ministerio sagrado según las condiciones establecidas por Dios (ibid. nº 127).
Por derecho natural, la sociedad civil puede darse un gobierno, si aún no lo tuviera. Pero en la Iglesia, que es una sociedad sobrenatural constituida por voluntad de Dios, solamente puede existir un ministerio sagrado según las condiciones establecidas por Dios (ibid. nº 127).
En la Iglesia tienen jurisdicción pastoral solamente quienes la han obtenido de la fuente apostólica por una sucesión continua (mediata o inmediata) - Contra los partidarios de Pusey.
Prueba I. En la Iglesia tienen jurisdicción pastoral solamente aquellos que la han obtenido legítimamente de la fuente en que Cristo la colocó exclusivamente desde el comienzo: 1) Cristo confió la jurisdicción eclesiástica solamente a los Apóstoles tomados colectivamente como un solo colegio; 2) de esta fuente nadie puede obtener legítimamente la jurisdicción sino por sucesión continua (inmediata o mediata); ergo (ibid., nº 128).
Por esto mismo, una sociedad herética o cismática está privada de la apostolicidad de ministerio - Contra los protestantes en general.
Prueba. Para la apostolicidad del ministerio se requiere tanto el poder de orden como el de jurisdicción. En efecto, nadie puede ejercer el cargo de pastor sino sobre las ovejas que le son atribuidas y confiadas conforme a las reglas. Ahora bien, los herejes y los cismáticos no tienen jurisdicción pues están privados de la apostolicidad de ministerio, no importa la secta herética o cismática de que se trate.
Prueba de la menor. La jurisdicción solo se puede recibir de la verdadera Iglesia Apostólica (como he probado precedentemente). Ahora bien, «a priori» es imposible que la Iglesia confíe las ovejas a pastores heréticos o cismáticos; y «a posteriori» y en la práctica, la Iglesia siempre tuvo la costumbre de deponer a los obispos heréticos o cismáticos (ibid. nº 132).
H. HURTHER S.J.
Medulla Theologiae Dogmaticae,
Oeniponte: Librería Académica Wagneriana
1902.
En la apostolicidad de ministerio se distingue un doble elemento: material, que consiste esencialmente en la misma serie de pastores; y formal, que consiste en la sucesión legítima y propiamente dicha.
Es entonces necesario que el sucesor ingrese a la sociedad en lugar del predecesor, no por medio de la fuerza sino según las leyes y el rito en vigor; y suceda en el cargo y en la relación con el grupo restante de pastores y con la Iglesia; y que desde entonces no se separe de la unidad de la Iglesia por cisma. En efecto, quien es autor de un cisma será una rama cortada; podrá comenzar una nueva serie de pastores pero no tendrá la continuidad orgánica y vital con sus predecesores. Algunos grupos cismáticos de Oriente pueden quizás gloriarse de una serie material de pastores que se remonte hasta los Apóstoles, pero están privados del elemento formal. Pues se habrá admitido un pastor en esta serie que, no queriendo ser sucesor de su predecesor, se habrá separado de la unidad eclesiástica y habrá comenzado una nueva serie de pastores (nº 237).
EMIL DORSCH
Institutiones Theologiae Fundamentalis
Oeniponte 1914 Tomo II.
Se denomina apostolicidad de ministerio a aquella propiedad de la Iglesia por la cual los pastores y doctores que en ese momento la gobiernan, toman su origen de los Apóstoles por medio de una serie ininterrumpida de sucesiones. Por lo que esta apostolicidad es también llamada de sucesión.
Entonces, por medio de esta apostolicidad no solamente hay ahora en la Iglesia el mismo ministerio material, sino que también hay formalmente casi los mismos ministros que había desde el comienzo, en la medida en que los ministros que ejercen ahora el cargo en la Iglesia son la continuación ininterrumpida de los Apóstoles, de tal modo, que por su disposición poseen el mismo ministerio por legítima herencia.
División: I) La primera división se produce según un doble elemento que se puede distinguir también en la apostolicidad de ministerio: uno, material, que consiste esencialmente en la misma serie de pastores; y el otro, formal, que consiste en la sucesión legítima y propiamente dicha. Así, se distinguen la apostolicidad material y la apostolicidad formal. La primera consiste en el hecho de que en una iglesia cuyo primer obispo se remonta hasta los Apóstoles, los obispos ordenados válidamente se hayan sucedido sin interrupción hasta el actual, aunque desde una época determinada les falte la misión legítima. La apostolicidad formal es aquella que añade a la sucesión material (a la ordenación válida existente sin interrupción) la misión legítima o la jurisdicción ininterrumpida hasta hoy (p. 517).
El ministerio que al comienzo Cristo confió a los Apóstoles es perenne en la Iglesia, por lo que siempre debe haber pastores en ella, como lo eran los Apóstoles: «he aquí que yo estoy con vosotros [los Apóstoles predicando] hasta la consumación de los siglos». Ahora bien, en la Iglesia nadie es pastor si no es enviado. Nadie es pastor como los Apóstoles si no ha sido enviado con la misma misión con que también los Apóstoles fueron enviados por el Señor. Además, esta misión que los Apóstoles recibieron directamente de Cristo no puede realizarse en adelante, o por lo menos, no se realiza de manera tan inmediata. No obstante, tal como ésta fue transmitida por los Apóstoles a sus primeros sucesores, así debe ser transmitida ulteriormente por los legítimos sucesores. Por esto, toda la serie de ministros a través de los siglos es retrotraída necesariamente a los Apóstoles por una cierta genealogía espiritual. Y también por esto, la Iglesia debe ser considerada apostólica en función del ministerio, gracias a una serie nunca interrumpida de pastores que se remonta hasta los Apóstoles (p. 519 s).
RESUMEN Y COMENTARIO DE LA DOCTRINA DE LOS AUTORES CITADOS
Único cuerpo moral de la Iglesia + única autoridad poseída por Cristo y transmitida al elegido = única persona moral de la Iglesia Católica.
II) No hay misión legítima si falta la sucesión legítima.
La autoridad apostólica solo puede ser recibida de aquel que ha sucedido legítimamente en la posesión de la sede apostólica. Los intrusos, o sea, quienes no han recibido la elección legal, no son aptos para ser verdaderos sucesores de los Apóstoles.
III) No hay sucesión apostólica legítima si no es formal.
La sucesión material, tanto por elección legal como por la toma de posesión por la fuerza o fuera de la ley, no es suficiente para que haya sucesión apostólica legítima, ya que la autoridad es la forma por la que alguien es constituido verdadero sucesor de los Apóstoles. La elección legal no basta para que alguien sea constituido y considerado formalmente como verdadero sucesor de los Apóstoles.
IV) Existe una distinción real entre la simple ocupación de la sede y la posesión de la autoridad; en otras palabras, estas dos realidades se pueden separar.
Esta distinción es el fundamento mismo de la Tesis materialiter-formaliter, precisamente porque la designación para recibir la autoridad no implica necesariamente la posesión de la autoridad. Y si la persona designada colocase cualquier obstáculo para recibir la autoridad que naturalmente conviene a la designación recibida, ésta permanecería en estado puramente material en cuanto a la autoridad. En tal caso, el sujeto de la designación no la perdería, a menos que le fuera quitada legalmente. Pero al mismo tiempo, no poseería la autoridad y no sería Papa u obispo del lugar «simpliciter» sino solamente lo sería «secundum quid» (por disposición). A la inversa, la pérdida o la simple falta de posesión de la autoridad no excluyen la designación legal. La designación legal para recibir la autoridad, por una parte, y la posesión de la autoridad, por otra, son dos cosas realmente distintas y separables.
V) El primer sujeto de la autoridad de la Iglesia es Cristo mismo, que la transmite a la persona que ha sido legítimamente elegida y designada para el pontificado.
La Iglesia es siempre dirigida principalmente por Cristo, su Jefe. Y la autoridad de la que goza el Papa es la misma autoridad de Cristo, una y siempre igual, que permanece tal por todos los siglos, aunque se multipliquen los titulares. La autoridad o jurisdicción es única; es decir, la de Cristo. Y esta unidad y unicidad de la autoridad es la misma forma de la Iglesia, que permanece formalmente como una y única persona moral por todos los siglos.
VI) La sucesión formal puede ser moral sin ser física; en cambio, la sucesión material debe ser física.
En efecto, cuando muere un Papa y la sede está vacante no desaparece la continuidad del papado, ya que la Iglesia tiene la intención de elegir un nuevo pontífice. Entonces, la sucesión de un Papa por otro es puramente moral, en la medida en que persiste la intención de elegir un Papa y en cuanto a que permanece la sumisión a la autoridad en los miembros de la Iglesia. La sucesión sería física si un Papa eligiese su sucesor antes de morir y le remitiese la autoridad. En cambio, la sucesión material debe ser física, de la siguiente manera: es necesario que siempre haya personas legalmente aptas para elegir al Papa. En otros términos, la línea corporal de la Iglesia, no solamente de sus miembros sino también y sobre todo de la jerarquía, no puede tolerar nunca una interrupción física. Si por una hipótesis absurda esta línea fuese interrumpida aun solo por un corto lapso de tiempo, la Iglesia desaparecería y no podría restablecerse. Esta continuidad del cuerpo de la Iglesia, que es esencialmente jerárquica, es análoga al fuego; que una vez que ha sido apagado permanece apagado. La razón es que, faltando los sucesores materiales legítimos, no habría nadie que pudiese recibir legítimamente la autoridad de Cristo y gobernar la Iglesia como su vicario. La parte formal de la autoridad de la Iglesia permanece en Cristo mientras la sede apostólica está vacante. Pero la parte material, es decir, la persona legítimamente designada para recibir la autoridad, no puede permanecer si no hay quien pueda elegirla legítimamente. En tal caso, faltaría esta línea material o puramente legal y solo podría reestablecerla Aquel que tiene la autoridad; es decir, el mismo Cristo, que dada la divina constitución de la Iglesia, «debería» hacer un nuevo llamamiento de Apóstoles y una nueva Iglesia diferente de la fundada sobre San Pedro.
SEGUNDA PARTE:
ILUSTRACIÓN DE LA TESIS
Introducción
En el primer artículo hemos expuesto la distinción que hacen los teólogos entre sucesión apostólica formal y sucesión apostólica material, y hemos concluido que la noción de sucesión apostólica puramente material es una verdadera realidad y no una noción construida artificiosamente. También vimos que la Iglesia está constituida por dos partes: 1) un solo y único cuerpo moral; es decir, la jerarquía legalmente constituida con los miembros que le están conectados; 2) una sola y única autoridad que es, propiamente hablando, la autoridad de Cristo comunicada directamente por Él a quien es elegido para el papado. Finalmente, hemos visto que estas dos partes deben existir siempre en la Iglesia, desde los tiempos de los Apóstoles hasta el fin del mundo, porque si una u otra desapareciese, también desaparecería la Iglesia.
En la segunda parte expondremos las razones de esta distinción de las partes, sobre todo respecto de la persona del Papa, que resulta de la unión de las dos; es decir, del elemento material, que es obra de la Iglesia, y del elemento formal, que es obra de Dios. Finalmente, concluiremos que estos dos elementos pueden estar separados y que están efectivamente separados en aquel elegido que habitual y objetivamente no se propone hacer el bien de la Iglesia.
PRIMERA SECCIÓN
Recapitulación del artículo precedente
Hemos visto la distinción que hacen los teólogos entre sucesión formal y sucesión material. La sucesión formal es la sucesión en la sede apostólica con la autoridad apostólica; la sucesión material es la nuda posesión de la sede; es decir, sin la autoridad.
Vimos también que es necesario que la Iglesia Católica tenga una continuidad apostólica, tanto formal como material, para mantener la apostolicidad de manera adecuada.
Solo un sujeto que detenta legítimamente la sede apostólica puede recibir en sí la autoridad apostólica. En otras palabras, para que la Iglesia sea una y única, debe gozar de una unidad, no solamente formal (por ejemplo, en las cosas que miran a la doctrina y a la misión divina recibida de Cristo), sino también material, para ser un solo y único cuerpo moral desde los tiempos de San Pedro hasta la Segunda Venida de Nuestro Señor Jesucristo. Esta unidad material exige que haya una línea ininterrumpida de sucesores legalmente designados para recibir la suprema autoridad. Entonces, para que la apostolicidad y la unidad de la Iglesia se mantengan, es necesario que la continuidad material de sucesores nunca se interrumpa. Es decir, la sucesión de aquellos que detentan la posesión de las sedes de la autoridad legítima, y legalmente, a través de una designación legal.
En consecuencia, hay que distinguir entre sucesión apostólica material legítima o legal y sucesión apostólica ilegítima o ilegal. La primera, se obtiene únicamente por medio de la designación legal por parte de quien tiene el derecho de nombrar. La segunda, exclusivamente por medio de una intrusión como, por ejemplo: el caso de los cismáticos que luego de haber repudiado la autoridad del Romano Pontífice ocupan las sedes episcopales de manera absolutamente ilegítima. Suceden en verdad en las sedes apostólicas, pero ilegítima e ilegalmente y en consecuencia, no pueden recibir la autoridad (1).
Dicho esto, presento aquí un esquema de la sucesión apostólica:
En este artículo, me propongo demostrar la Tesis según la cual los «papas» que hubo durante el Concilio Vaticano II y después de él, no son Papas formalmente, sino solo materialmente.
Ya he expuesto la distinción entre sucesión material y sucesión formal; comenzaré, pues, ahora, por tratar ciertas nociones preliminares.
I. La autoridad considerada en concreto
II. La parte formal de la autoridad
III. La parte material de la autoridad
IV. La unión de los dos elementos
V. La posibilidad de separar los dos elementos
VI. Las causas que impiden la unión de los dos elementos
Al término de este examen expondré la Tesis y responderé objeciones.
SEGUNDA SECCIÓN
NOCIONES PRELIMINARES
I. La autoridad considerada en concreto; es decir, en un Papa o en un rey
1. La autoridad puede ser considerada en su concepto formal o en concreto
Para no confundir los términos, primero hay que distinguir la autoridad considerada en sí misma; por ejemplo: la autoridad papal o real, y la autoridad considerada en concreto; por ejemplo: un Papa o un rey.
2. La autoridad considerada en concreto consiste en un compuesto formado por la unión de dos partes: la forma y la materia, por analogía con un ser substancial. La materia prima es el primer sujeto y substrato, del cual es constituida substancialmente toda realidad física, y en el cual se disuelve si es destruida. La forma substancial es el acto primero que constituye un unum per se cuando está unida a la materia prima, o aquello por lo que cada cosa es constituida en un modo determinado de ser.
La causa material es aquello por lo que una cosa es hecha.
La causa formal es aquello que determina la materia y la perfecciona en un modo determinado.
La forma accidental es análoga a la forma substancial, ya que la sustancia inherente al accidente se vuelve material en cuanto a la forma accidental que la perfecciona.
La forma substancial da el ser simpliciter; la forma accidental, por el contrario, da el ser esto o aquello y no el ser simpliciter.
Para que se dé un compuesto (en este caso un rey o un Papa), es necesario que la forma sea recibida en una materia adaptada y dispuesta a recibirla. La razón de esto se debe al hecho de que las partes no pueden unirse y formar un compuesto si no hay una justa proporción entre ellas. Dice Santo Tomás. «La relación debida entre materia y forma es doble: por orden natural entre materia y forma, y por supresión de cualquier impedimento» (In libro IV Sent., Dist. XVII q. I, a. II, sol. 2.c).
De todo esto, resulta evidente que la autoridad considerada en concreto (por ejemplo un rey o un Papa), está constituida por la materia (el hombre) y por la forma (que consiste en la facultad de legislar), por la cual alguien se vuelve superior de sus súbditos.
Pero no importa que el hombre se prepare para recibir esta forma accidental; lo está solamente aquel que posee todas las perfecciones requeridas para recibir la forma accidental de la autoridad. Que falte el orden natural entre materia y forma o que haya un impedimento, la materia y la forma no pueden unirse. Por ejemplo: un niño o un loco, que aún así es hombre y, en consecuencia, predispuesto para la autoridad por el orden natural no está predispuesto para recibir la autoridad a causa de un impedimento debido al hecho de que le falta la disposición intelectual adaptada para promover el bien común.
Paralelamente, quien no tiene la ciudadanía de un país determinado no puede convertirse en el jefe, porque no es posible que alguien que no es miembro de un cuerpo se convierta en la cabeza.
Paralelamente, si un laico o un simple sacerdote elegido para el papado rehúsan la consagración episcopal no puede recibir la autoridad, porque no tiene la perfección necesaria para promover el bien común de la Iglesia.
Es, pues, evidente, que ciertas disposiciones o formas accidentales que perfeccionan al hombre son necesarias para que un hombre llegue a ser materia próxima para recibir en sí la forma de la autoridad.
II. La autoridad considerada formalmente
3. Los teólogos y los filósofos generalmente recurren a la noción de ley para definir la autoridad. La definición común de la autoridad es, entonces: «la facultad de legislar». Aquel que goza de la autoridad tiene el derecho de obligar a los súbditos a hacer algo o a no hacerlo. Por consiguiente, la noción de autoridad debe tomarse de la noción de ley ya que la facultad toma su propia especificidad de su acto y de su objeto.
4. Noción de ley según Santo Tomás: Santo Tomás define la ley como una ordenanza («ordinatio») de la razón en vista del bien común, establecida y promulgada por quien está a cargo de la comunidad.
«La ley pertenece a lo que es el principio de los actos humanos, porque es su regla y su medida. Y así como la razón es el principio de los actos humanos, también en la razón misma hay algo que es el principio respecto de todo lo demás. Por lo que conviene que la ley pertenezca a esto principalmente y sobre todo. Y el primer principio de las operaciones que dependen de la razón práctica es el fin último. Y el fin último de la vida humana es la felicidad o bienaventuranza. Por lo cual, es preciso que la ley atienda ante todo al orden que se halla en la bienaventuranza. Además, puesto que cada parte se ordena al todo, como lo imperfecto a lo perfecto, y un hombre es parte de la comunidad perfecta, es necesario que la ley atienda propiamente al orden de la felicidad común. Por lo cual, el Filósofo [Aristóteles], en la dicha definición de las cosas legales, hace mención de la felicidad y la comunidad política. Porque dice (en el V libro de la Ética c. 1, l. 2) que llamamos justas a las leyes que producen y conservan la felicidad y sus partes, en la comunidad política; pues la ciudad es una comunidad perfecta (1 Política, c. 1, l. 1).
Y aquello a lo que se llama principal en cada género es el principio de lo demás, y las demás cosas se designan por su relación con él, como el fuego –que es lo más cálido– es la causa del calor en los cuerpos mixtos que se dicen cálidos, tanto cuanto participan del fuego. Por lo cual, conviene que si la ley se dice tal, principalmente en cuanto se ordena al bien común, cualquier otro precepto referente a una operación particular no tenga razón de ley, sino según se ordena al bien común. Y por esto toda ley se ordena al bien común» (I-II, q. 90, a. 2, corpus). *[Traducción tomada de PP. Castellani-Quiles, Tomo VIII, Club de Lectores, 1988, NdT.]
La finalidad de la ley es el bien común (I-II q. 96 art. 1,c).
La ley mira al bien común (I-II q. 96 art. 3,c).
Las leyes pueden ser injustas de dos maneras. Por una parte, por su oposición al bien general... Leyes de este tipo son más bien violencias que leyes... De otra manera, las leyes pueden ser injustas por su oposición al bien divino... (I-II q. 96 art. 4,c).
Por esto, según Santo Tomás y los escolásticos en general, la ley tiene un orden esencial al bien común. De tal manera que, si este orden falta, también falta la fuerza del carácter obligatorio de la ley y el nombre mismo de ley.
5. Definición de autoridad: La autoridad es aquella facultad moral que se encuentra en una persona –individual o colectiva– que tiene a su cargo la comunidad, de emanar, promulgar y aplicar ordenanzas particulares que son necesarias o útiles para promover el bien común. Esta definición concuerda con la de casi todos los escolásticos. Zigliara la define así: el poder, la facultad o el derecho de gobernar la cosa pública; Billot: llamamos poder político a aquel por el que un pueblo es gobernado con un fin de paz y de prosperidad; Meyer: el derecho de dirigir la sociedad civil hacia su fin; Liberatore: el derecho de gobernar la cosa pública; Taparelli: llamo autoridad al derecho de hacer obligatorio lo que sería puramente honesto; Schiffini: el derecho de obligar a los miembros de un estado, con el objetivo de obtener el fin del mismo; Cathrein: el derecho de obligar a los miembros de la sociedad para que con sus actos cooperen al bien común.
De lo dicho se sigue que la autoridad así definida debe ser puesta en el género de habitus para el obrar. Por lo que, en cuanto habitus (2) (o disposición), toma su especie y definición del objeto formal. Ahora bien, el objeto formal y primario del habitus de la autoridad es hacer leyes, promulgarlas y hacerlas aplicar. El objeto formal de una ley es promover el bien común. Entonces, es por medio de la ley que la autoridad se ordena a promover el bien común necesaria, intrínseca y esencialmente. De esto se sigue que aquel que goza de la autoridad debe tener la intención habitual de promover el bien común; de otro modo, no puede haber autoridad. Debe tener la intención habitual, ya que la autoridad civil o eclesiástica, por naturaleza propia, es un derecho permanente y no solamente transitorio o «per modum actus», como se daría, por ejemplo, en un sacerdote que aún sin jurisdicción habitual absolviese a un moribundo. Además, la intención de promover el bien común debe tener un carácter objetivo y no solamente subjetivo. En otros términos, no es suficiente que quien goza de la autoridad entienda a su manera el bien común de la comunidad; también es necesario que el bien tal como lo concibe, sea el bien común verdadero y objetivo. La razón es que la ley se define: ordenanza de la razón en vista del bien común. Entonces, a fin de que la voluntad del superior obligue en conciencia, es necesario que entienda objetivamente el bien común. De otra manera, la definición de ley no sería satisfecha. Por esta razón, una ley que contradice una ley superior no obliga en conciencia; es una ley perversa a la que todos deben oponerse y, en ese caso, el superior no tiene ni el derecho ni la autoridad de hacer la ley.
6. La autoridad está esencialmente ordenada al bien común. Para fundar una sociedad, los hombres se reúnen con el fin de hacer algo uno en común (3). Ese «algo uno a realizar» no es otra cosa que el bien común de la sociedad. Y como el bien es uno, se sigue que es natural y necesario que la multitud de los hombres reunidos en sociedad, designe a una sola persona física o moral que tenga a su cargo toda la comunidad para conducirla a los fines que le son propios; es decir, al bien común.
El poder real –y entonces también el rey– son definidos por la facultad de legislar, la que a su vez es definida por estar ordenada al bien común. La autoridad está pues esencialmente ordenada al bien común por medio de la ley, y el objeto formal de la autoridad es el hecho de legislar.
7. Toda autoridad viene de Dios. Toda autoridad tiene su fundamento en la autoridad de Dios, en la misma providencia de Dios por la cual Él ordena infaliblemente y dirige todas las cosas hacia su fin. En el rey, esta facultad de legislar es una participación a la misma providencia de Dios y a la ley eterna que regla todas las cosas. El hecho de que el rey legisle, no es otra cosa que el hecho de participar a la misma acción divina de establecer la ley eterna, de la cual la ley humana toma su fuerza de carácter obligatorio.
La obediencia prestada y debida a la ley humana es, indirectamente, la obediencia a Dios mismo, de quien la ley recibe su carácter obligatorio. En consecuencia, el principal fundamento de la relación rey-súbdito es la misma Providencia de Dios, a quien se debe obediencia absoluta en cuanto Creador, Sumo Bien y fin último de todas las creaturas. Esta relación rey-súbdito proviene de Dios y no de la comunidad. A pesar de esto, exige que la comunidad designe legalmente, en nombre de la comunidad entera, a una persona que reciba en ella el poder real.
8. El poder real engendra relaciones mutuas. El poder de legislar, que es un poder activo, es aquel por el cual alguien es constituido rey. Recíprocamente, la obligación de obedecer a la ley es aquella por la que alguien es constituido súbdito. El rey o detentador del poder real está unido al conjunto de la comunidad en cuanto a que es el promotor del bien común. A su vez, el conjunto de la comunidad está unida al promotor del bien común en cuanto a que es dirigida al bien común.
El rey tiene el derecho de legislar ya que Dios infunde en él el derecho de promover la comunidad hacia el bien común. Los súbditos tienen la obligación de obedecer, ya que Dios infunde en ellos el deber de obedecer al legislador. Es por esto que el fundamento de la relación rey-súbdito es: 1) en primer lugar, la misma Todopoderosa Providencia de Dios y, 2) en segundo lugar, el hecho de infundir en el rey el poder real y en los súbditos el deber correspondiente. En consecuencia, se convierte en rey aquel que: 1) recibe la designación legal del conjunto de la comunidad para promover el bien común y 2) recibe la autoridad de Dios. Entonces, del hecho de que la sociedad «engendre» al rey en cuanto a que designa a alguien para promover el bien común del conjunto de la comunidad, nacen dos relaciones mutuas, como sucede en la generación natural. Por un lado, es hecho rey quien es constituido tal por la relación de autoridad hacia sus súbditos; por el otro, son hechos súbditos quienes quedan constituidos como tales por la relación de sujeción que tienen con el rey. Como el rey es «engendrado» solamente en orden al bien común las relaciones de autoridad y sujeción permanecen solamente en tanto permanece el orden al bien común. De manera que suprimido el orden al bien común, la relación es igualmente suprimida.
Luego, quien se propone promulgar el error o leyes disciplinarias nocivas no puede ser verdadero Papa, ya que el bien de la verdad en la Fe y en las costumbres es esencial a la misión conferida por Cristo a la Iglesia.
9. Condiciones para recibir la autoridad real. Recordemos las palabras de Santo Tomás sobre la necesidad de proporción entre la materia y la forma, que deben estar presentes en un único compuesto; la debida proporción entre materia y forma es doble: por orden natural y por supresión de un impedimento. Por esto, no puede recibir el poder real quien ha sido legalmente designado si no hay orden natural entre materia y forma, o si existe algún impedimento. Ciertas desproporciones no pueden ser suprimidas, precisamente las debidas a impedimentos físicos; otras pueden serlo , precisamente las debidas a impedimentos morales. Entonces, los locos y las mujeres no pueden recibir el poder papal por desproporción de orden físico; están físicamente impedidos para recibir ese poder. En este caso hay una desproporción permanente; nunca son aptos para ser designados válidamente. En caso de impedimento de orden moral, no pueden recibir el poder papal quienes ponen algún obstáculo moral voluntario y removible; por ejemplo: el rechazo de la consagración episcopal o la intención de enseñar errores o de promulgar leyes disciplinarias en general nocivas, o el rechazo del bautismo en el caso de elegirse un catecúmeno (San Ambrosio elegido para la sede episcopal de Milán) (4). Estos son aptos para ser designados válidamente ya que el impedimento es removible, pero la autoridad no puede ser infundida por Dios hasta tanto no se suprima el impedimento. La razón es que estos no son capaces de promover el bien común mientras no supriman el obstáculo. Y como el impedimento es moral y voluntario, este obstáculo puede equipararse a la falta de intención de promover el bien común. Luego, Dios, que es bien subsistente, no puede infundir la autoridad en aquel que pone un impedimento voluntario a la promoción del bien común.
10. Recapitulación. La autoridad considerada en concreto se compone, por analogía con un objeto substancial, de la unión de dos partes: materia y forma. El elemento material de la autoridad es la designación legal de una persona para recibir el poder real, efectuada por el conjunto de la comunidad. El elemento formal de la autoridad es la facultad de legislar. Esta facultad o derecho está esencialmente ordenada al bien común por medio de la ley, por la que es medida en cuanto a su objeto formal; de modo que si se suprime el orden al bien común se suprime la facultad.
Toda autoridad proviene de Dios, cuya Omnipotencia y Providencia es el fundamento primario de la relación rey-súbdito. La autoridad es infundida inmediatamente por Dios en aquel que posee la designación legal, con tal de que haya un orden natural para recibir la forma de la autoridad y que no exista impedimento. Luego, la condición sine qua non para que el designado que tendrá a su cargo la comunidad entera reciba de Dios la forma de la autoridad, es la intención de promover el bien común.
III. La autoridad considerada materialmente (materialiter) o la designación legal para recibir el poder real
11. ¿Quien gobierna legítimamente y quien gobierna ilegítimamente? La autoridad en cuanto poder o facultad activa es un habitus y en consecuencia, un accidente predicamental que no puede existir si no recae en un sujeto. Pero, ¿en qué sujeto? En otros términos, la cuestión ahora es: ¿quién gobierna legítimamente y quién gobierna ilegítimamente?
La respuesta es que gobierna legítimamente aquel que ha sido legítimamente elegido por la sociedad para recibir la autoridad y que además no tiene ningún impedimento para recibirla. Gobierna ilegítimamente aquel que ha tomado la autoridad ilegítimamente, es decir, sin designación legal, o bien, aún cuando habiendo sido válidamente designado existe un impedimento para recibirla.
En la sociedad civil, la selección del sujeto de la autoridad, según la opinión común, pertenece al conjunto de la comunidad.
Según los tomistas en general, la comunidad completa tiene el derecho de instituir o de elegir la forma de gobierno, así como al sujeto que recibirá la autoridad. Pero la comunidad no transmite la autoridad por sí misma, como sostuvieron algunos, en particular Suárez. La comunidad simplemente propone un sujeto para la autoridad. Pero es Dios quien comunica la autoridad. La unión de estos dos elementos genera la autoridad en concreto, el rey.
La comunidad, en cuanto tal, no puede ser sujeto de autoridad; la autoridad viene de Dios. Sin embargo, la designación del sujeto de la autoridad viene del conjunto de la comunidad, al menos implícitamente. Aún en el caso de monarquía hereditaria –según los autores–, para que el rey reciba legítimamente la autoridad es necesario que el pueblo, al menos implícitamente, acepte el sistema monárquico hereditario.
Pero estas cuestiones que miran a la constitución del gobierno civil no nos interesan directamente, ya que la constitución de la Iglesia proviene del mismo Cristo inmutablemente y no depende en absoluto del consentimiento o aprobación de los fieles. En otras palabras, los elementos esenciales del gobierno civil provienen de la ley natural; es decir, el fin de la sociedad, la forma de gobierno, el modo de elegir los sujetos de la autoridad. En cambio, los elementos esenciales de la constitución de la Iglesia han sido establecidos por disposición divina. Cristo instituyó la Iglesia; Él llamó a los Apóstoles y los ordenó jerárquicamente. Cristo dio a la Iglesia su fin así como los medios sobrenaturales para alcanzarlo. Cristo instituyó una forma monárquica de gobierno, de suerte que la constitución de la Iglesia no proviene de ninguna manera de los inferiores, sino de la misma autoridad de Cristo. Ni aún el Papa, que como vicario goza de la misma autoridad de Cristo, puede cambiar la divina constitución de la Iglesia.
12. La materia de la autoridad. El lector puede ver fácilmente a partir de cuanto se ha expuesto, que la autoridad considerada concretamente está constituida por un elemento formal y un elemento material.
El elemento formal de la autoridad es el mismo habitus, facultad moral o derecho de legislar. En otros términos, el Papa mismo. El elemento material o potencial de la autoridad es el hombre mismo que recibe el derecho de legislar. La autoridad en concreto, o sea el Papa o el rey, nacen de la unión de estos dos elementos. Para que un rey o un superior gobiernen legítimamente es necesario que quien recibe la autoridad sea designado legalmente para ese poder conforme a las leyes civiles o eclesiásticas.
De otro modo, aquel que será proclamado Papa o rey no gobernará legítimamente, sino por medio de un acto de fuerza, ya que la comunidad no está obligada a aceptar como legítimo sujeto de autoridad a quien no ha sido legalmente elegido. Entonces, quien ocupa la sede de la autoridad por un acto de violencia no recibe verdaderamente en sí la autoridad, ya que no está verdaderamente dispuesto para recibir el acto o forma de la autoridad. La elección o designación legal –aún en el caso de legítimo nacimiento en la monarquía hereditaria–perfecciona al sujeto para el que se vuelve materia última de la autoridad, es decir, lo pone en la última disposición para recibir la perfección de la autoridad. De manera análoga, esto sucede en el caso de la generación natural, en la que los padres no dan la forma humana, o sea el alma, pero sí dan la última disposición de la materia. Dios da el alma y la unión de la materia y la forma realiza un ser simpliciter uno; es decir, un hombre. Si por el contrario, la materia no está dispuesta de algún modo, la forma no se infunde en esta; o si se infunde por un lapso de tiempo el feto muere, ya que la materia no está preparada para permanecer unida al alma a causa de una imperfección.
Paralelamente, la autoridad en acto no puede ser recibida sino de un sujeto legalmente designado. En el gobierno civil, desde el momento que depende de la ley natural, es fácil que un rey que se haya introducido por la fuerza en la sede de la autoridad pueda volverse verdadero y legítimo rey por aprobación implícita por parte del pueblo.
Pero este principio no puede hallar aplicación en la Iglesia, ya que los fieles no poseen por ley natural el derecho de designar al sujeto de la autoridad papal. Es, pues, necesario, que la persona que recibe el papado sea designada según las normas en vigor en tiempo de vacancia de la Sede Apostólica; es decir, debe ser designada por los electores que tienen el derecho legal de elegir al Papa.
13. La duración de la designación para recibir la jurisdicción papal. La designación para el cargo dura: 1) hasta la muerte del sujeto; 2) hasta el rechazo o renuncia voluntaria del sujeto, o 3) hasta la privación de la designación del sujeto, realizada por quien tiene el derecho de hacerlo. No hay otra manera para privar de la designación (5). No existe autoridad que tenga el poder de juzgar al Papa; sin embargo, el cuerpo de los electores puede quitarle la designación. En efecto, la designación proviene de Dios solamente de manera mediata; de manera inmediata, proviene de los electores. Por esta razón, el hecho de constatar la pérdida de la jurisdicción, o incluso la ausencia de disposición para recibir la autoridad papal en un Papa elegido no sobrepasa el derecho de los electores del Papa. Por ejemplo, los electores deben constatar la muerte de un Papa antes de poder proceder a la elección de uno nuevo. Paralelamente, si el Papa se volviese loco, los electores deberían constatar su locura; en consecuencia, la pérdida del poder papal, y luego de haber constatado este hecho, podrían proceder a una nueva elección. Paralelamente, si fuese elegido un laico que se rehusara a la consagración episcopal, los electores deberían constatar su indisposición para recibir el poder y, luego de haber constatado el hecho, podrían proceder a una nueva elección. Del mismo modo, en el caso de una persona elegida al papado, o incluso de alguien que ya ha aceptado la jurisdicción papal, y cae en herejía; o peor aún, de alguien que en nombre de la Iglesia promulga herejías y leyes disciplinarias heréticas y sacrílegas, los electores deberán y podrán constatar el hecho de la ausencia de la disposición para recibir la autoridad o para mantenerla, de parte de la persona elegida, y luego de haber constatado el hecho, proceder a una nueva elección.
14. La duración del derecho de designar. La duración del derecho de designar es semejante a la duración de la misma designación; es decir, se puede perder únicamente por muerte, renuncia o privación legal. En el caso de los electores del Papa, sólo quien tiene el derecho de nombrar a los electores (es decir, solamente quien es Papa, al menos, materialmente) tiene el derecho de privarlos legalmente. Pero en este punto uno se pregunta: ¿cómo un individuo que no es Papa o que es Papa solo materialmente puede privar o nombrar legalmente a los electores del Romano Pontífice? En otras palabras, ¿de qué manera después del Concilio Vaticano II, los cónclaves pueden ser considerados legítimos cuando los mismos electores están despojados de la jurisdicción porque son herejes, o porque han sido nombrados por herejes también despojados de jurisdicción?
La respuesta es que la autoridad tiene un doble fin: uno, el de legislar; y otro, el de nombrar a los sujetos que han de recibir la autoridad. Como la misma autoridad tiene «un cuerpo» y «un alma»; es decir, una materia y una forma, siendo la primera, la designación para recibir la jurisdicción; y la segunda, la misma jurisdicción así, el objeto de la autoridad es doble. El primer y principal objeto o fin de la autoridad es el de dirigir a la comunidad hacia el bien por medio de leyes, y esto mira al «alma» de la autoridad; el objeto segundo y secundario de la autoridad (ya que se ordena al primero) es el de nombrar a los sujetos de la autoridad, y esto mira al cuerpo de la autoridad a fin de que la comunidad tenga continuidad en el tiempo. Por ejemplo: si San Pedro hubiese conducido a la Iglesia sin proveer a su legítima sucesión, habría lesionado gravemente –e incluso mortalmente– el bien de la Iglesia. Ya que no es suficiente para un buen gobierno que alguien simplemente legisle, debe proveer a la creación de una legítima sucesión en la sede de la autoridad.
Estos dos objetos de la autoridad son realmente distintos. La razón es que el acto de la designación para recibir un cargo no es hacer una ley. Designar a alguien para un cargo es simplemente transferirle un derecho o título. Esto no concierne al fin de la sociedad. No se debe ninguna obediencia a la designación – como en cambio sí se debe a la ley–, solo se le debe el reconocimiento. Ahora bien, si los objetos son realmente distintos, entonces las facultades ordenadas a los objetos son también realmente distintas. Luego, la facultad de designar es realmente distinta de la facultad de legislar. Puede suceder que aunque una persona no goce de la facultad de legislar (o de la autoridad considerada en sentido propio y formal) pueda, no obstante, gozar de la facultad de designar en la medida en que quiera el bien objetivo de la sucesión legal en la sede de la autoridad. En otras palabras, como hemos dicho antes, la facultad de designar proviene de la Iglesia; la facultad de legislar proviene de Dios. La Iglesia puede dar la facultad de designar, sin que al mismo tiempo Dios conceda la de legislar, y esto, a causa de un impedimento. Pero los electores del Papa –incluso aquellos que adhieren al Concilio Vaticano II–tienen la intención de designar legalmente a una persona para recibir el papado. Así, aun cuando Pablo VI y Juan Pablo II solo sean Papas materialmente (6), al nombrar «cardenales» tienen la intención de nombrar sujetos que tengan la facultad o el derecho de designar al Papa. Luego, los cónclaves, incluso los posteriores al Concilio Vaticano II, quieren objetivamente el bien de la sucesión en la Sede Pontificia; y quienes son elegidos para esta Sede se proponen objetivamente el bien consistente en el hecho de nombrar a los electores del Papa. Esta continuidad puramente material de la autoridad puede continuar por tiempo indefinido en la medida en que los cónclaves tengan la intención de elegir un Papa, y que quienes sean elegidos tengan la intención de nombrar a los electores.
La designación tampoco se vuelve nula por herejía de los electores o de la persona elegida, puesto que la designación en sí misma no concierne a la disposición o a la falta de disposición del sujeto. Las exigencias de la autoridad, es decir, del derecho a legislar, sí conciernen a la disposición o a la falta de disposición del sujeto. En otros términos, la materia se vuelve inadaptada para recibir la autoridad a causa de las exigencias de la forma; es decir, de la autoridad, y no a causa de las exigencias del acto de designación.
Por ejemplo, para que un laico elegido al Papado reciba válidamente la autoridad, debe tener la intención de recibir la consagración episcopal. Si esta intención no existe permanece designado válidamente, pero no es apto para recibir la autoridad a causa de la no disposición en lo que respecta a las exigencias de la forma, pero no por lo que concierne a las de la designación. Este sujeto sería Papa materialmente hasta el momento en que tenga intención de recibir la consagración episcopal. La designación es válida; la exigencia de la autoridad hace al sujeto inválido en tanto no se convierta en materia próximamente dispuesta para recibir la autoridad.
Luego, quien es designado para el papado aunque no pueda recibir la autoridad, –a causa del obstáculo de herejía, o porque rehúsa la consagración episcopal, o por cualquier otra razón– puede a pesar de eso, nombrar a otras personas para recibir la autoridad (como a los obispos) e incluso a los electores del Papa, puesto que todos estos actos conciernen solamente a la continuación de la parte material de la autoridad y no a la jurisdicción, ya que en el nombramiento no se hace ninguna ley. El nombramiento o designación es una simple preparación alejada verdaderamente del hecho de legislar.
Quien es designado para la autoridad recibirá válidamente este poder no legislativo en la medida en que mantenga la intención de continuar la parte material de la jerarquía. Los electores que son designados por una persona que solamente es Papa materialiter proceden a una elección legal cuando eligen a alguien para el Papado, ya que no se hace ninguna ley en el cumplimiento de este acto, y entonces los electores no tienen necesidad de jurisdicción, o sea, del derecho de legislar. Para proceder válida y legalmente a una designación deben gozar solamente de un derecho de voz activa.
Se puede establecer una analogía con el caso del alma humana. El alma está ordenada a actos específicamente diferentes; por ejemplo: los actos de la vida vegetativa, de la vida sensitiva y de la vida racional. Puede suceder que por ineptitud o por indisposición de la materia (por ejemplo, una herida grave en la cabeza) el alma cumpla solamente los actos de la vida vegetativa, de tal suerte que el cuerpo permanezca vivo y potencialmente con virtud para realizar actos superiores cuando la materia se vuelva apta. Sin embargo, si la materia se vuelve completamente inapta para mantener la vida, incluso la vegetativa, sobreviene la muerte. De modo análogo, la Iglesia puede conservar la «vida vegetativa» de la jerarquía y al mismo tiempo no conservar la «vida legislativa» o la vida que persigue los fines de la Iglesia (al menos, de parte de la jerarquía). Este estado de cosas proviene no de una falta de parte de Cristo; proviene de una falta de parte de hombres defectibles como los que son designados para recibir la autoridad. Esto es permitido por Cristo, Jefe de la Iglesia y es «admirable a nuestros ojos». No obstante, todo mal es permitido por Dios por un bien.
Los fines de la Iglesia continúan siendo perseguidos por sacerdotes y obispos que no cayeron en herejía, con una jurisdicción que no es habitual, sino simplemente transitoria, cuando cumplen los actos sacramentales.
15. El derecho de elegir no es ni jurisdicción ni autoridad. El derecho de elegir a una persona para recibir la autoridad no es ni la autoridad ni la jurisdicción, ya que quienes poseen este derecho no poseen necesariamente el derecho de legislar. Por ejemplo, los ciudadanos de un estado tienen el derecho de elegir pero no el de legislar; solamente pueden elegir a quien debe recibir la autoridad. El objeto del derecho de elegir no es el de hacer una ley; es más bien, sólo el de designar a una persona. Por lo tanto, el derecho de elegir perdura mientras exista la intención habitual de designar a una persona para la autoridad, o en tanto ese derecho no es suprimido por la autoridad. El derecho de elegir está ordenado a un acto específicamente distinto de aquel al que están ordenadas la jurisdicción o la autoridad. La autoridad está ordenada a formular leyes; órdenes para promover los fines propios de la misma sociedad. Por el contrario, el derecho de elegir no está ordenado directamente a promover los fines propios de la sociedad, solo a procurar un sujeto capaz de recibir la autoridad. El objeto de uno es simpliciter distinto del objeto del otro, y el derecho de elegir no implica en absoluto en su concepto formal la posesión del derecho de legislar, así como la elección en sí no implica la posesión de la autoridad en su concepto formal.
Es verdad que en lo concreto estos dos derechos a menudo se dan en la misma persona, por ejemplo: en un cardenal o en un Papa. Pero estos dos accidentes (el derecho de elegir y el de promulgar una ley, o la elección y la posesión de la autoridad) no se dan necesariamente juntos en la misma persona, ya que su objeto es diferente. Como se ha dicho anteriormente, el objeto del derecho de elegir es la designación de la persona que debe recibir la autoridad y el objeto del derecho de legislar es la ley misma u orden de la razón, con el fin de promover el bien común. El acto o ejercicio del derecho de elegir es la elección; el acto o ejercicio del derecho de legislar es el hecho de hacer leyes. Como estos derechos tienen objetos simpliciter diferentes existen dos facultades morales simpliciter diferentes. Esta distinción resuelve la dificultad que algunos objetan: es imposible que un cónclave compuesto de cardenales herejes, y en consecuencia, privados de jurisdicción, pueda elegir a aquel que está ordenado a recibir la plenitud de la jurisdicción (7).
16. El derecho de legislar proviene de Dios de modo inmediato, el derecho de designar proviene de Dios solamente de manera mediata y de modo inmediato, de la Iglesia. El derecho de legislar; es decir, de enseñar, gobernar y santificar la Iglesia, proviene de Dios. Es la autoridad propiamente dicha, la autoridad de Cristo de la cual el Papa participa en cuanto vicario. En cambio, el derecho de designar a quien debe recibir la autoridad proviene de Dios de manera mediata, y de la Iglesia, de manera inmediata. Esto es evidente; cuando muere un Papa, ¡el derecho de designar al sucesor no muere con él! El poseedor legal del derecho de designar es el cuerpo de electores o cónclave. Por esta razón, el cónclave o cuerpo de electores puede transmitir el derecho de designación incluso a un papa material; es decir, designado para el papado sin tener la autoridad papal; de tal modo que este papa material pueda nombrar a otros electores legalmente y así mantener a perpetuidad el cuerpo legal de los electores. En otros términos, todas estas consideraciones se aplican a la línea material. Este principio es de una extrema importancia, ya que quienes critican la Tesis no comprenden cómo quien no tiene la autoridad papal puede nombrar cardenales o electores capaces de elegir legal y legítimamente a quien debe recibir la autoridad. Piensan erróneamente que el derecho de designar a los electores es también el derecho de legislar, y entonces unen lo que debe separarse. Este derecho de designar que se halla en Pablo VI o en Juan Pablo II no los hace Papas, ya que en ellos falta la autoridad o derecho de legislar. No son pues papas, sino materialiter. Sin embargo, pueden designar a los electores y también a los obispos con el fin de suceder en las sedes de la autoridad e incluso pueden cambiar válidamente las reglas de la elección, sobre todo si los cambios son aceptados por el cónclave.
IV. La unión de los dos elementos de la autoridad
17. Vacantis Apostolicae Sedis, de Pío XII. Este documento declara: «Luego de la elección canónica, el último cardenal diácono convoca, en la sala del Cónclave, al secretario del Sacro Colegio, el prefecto de las ceremonias apostólicas y dos maestros de ceremonias. Entonces, el cardenal decano, en nombre del Sacro Colegio, debe pedir el consentimiento del elegido en estos términos: ‘¿Aceptáis la elección canónica de vuestra persona como Sumo Pontífice, que acaba de hacerse?’. Habiéndose prestado el consentimiento en un espacio de tiempo que, en la medida que sea necesario, debe determinarse por el sabio juicio de los cardenales con mayoría de votos, el elegido es inmediatamente verdadero Papa y adquiere por el mismo hecho y puede ejercer una plena y absoluta jurisdicción sobre el universo entero» (§ 100 y 101).
Entonces, es claro que una vez expresado su consentimiento a la elección, el elegido se convierte en Papa. Esto es así porque la unión de la materia y la forma del papado es inmediata. Pero entonces, ¿cómo puede alguien permanecer Papa solo materialmente después de expresar su propio consentimiento a la elección? Respuesta: Porque la materia y la forma no pueden unirse si la materia no tiene las proporciones debidas con la forma, y esto se produce de dos maneras: por orden natural entre materia y forma, y por supresión de todo impedimento. Luego, quien ha sido legalmente elegido al papado recibe la parte de la autoridad que es apto para recibir; es decir, la parte para la que no presenta impedimento. Es pues posible que una persona pueda recibir el derecho de designación, que mira a la sucesión legítima y a la permanencia de la vida corporal de la Iglesia, y que al mismo tiempo no pueda recibir la autoridad propiamente dicha, es decir, el derecho de legislar, que mira a la legislación y al gobierno de la Iglesia. Ahora bien, como dijimos antes, la intención de promulgar errores o leyes disciplinarias malas, coloca un impedimento en el elegido para recibir la forma de la autoridad; y aunque haya dado su consentimiento a la elección, permanecerá elegido solamente en tanto no suprima el impedimento.
V. La posibilidad de separar materia y forma de la autoridad
18. En los entes per accidens materia y forma pueden estar separadas. En los entes per se, por ejemplo un hombre, es imposible que la persona sobreviva si se separan materia y forma. La materia no puede existir en acto sin la forma substancial. En los entes per accidens, es decir, en los entes que nacen de la unión de una forma accidental con una substancia (que se vuelve análogamente materia en relación al accidente), materia y forma pueden separarse sin que haya corrupción del supositum; como en un hombre blanco, o filólogo, o músico.
Ahora bien, el Papa, en cuanto Papa, es un ente «per accidens», ya que es una sumatoria de varios entes; es decir, por un lado, de un hombre, y por el otro, de varios accidentes. De estos numerosos accidentes, algunos son puramente dispositivos –como la ordenación sacerdotal, la consagración episcopal, etc.–, pero solo uno es formal, por el cual un hombre determinado es nombrado Papa simpliciter, y este accidente es el derecho de legislar, o autoridad, o jurisdicción.
El hombre que tiene la disposición para recibir la autoridad es una substancia que posee todas las perfecciones necesarias para recibir la forma de la autoridad; de estas perfecciones, la última y, en verdad, la perfección sine qua non, es la designación legal para recibir la autoridad. La persona así designada puede recibir la autoridad enseguida, o bien después de un cierto lapso de tiempo. Si no recibe inmediatamente la autoridad permanece materia última de la misma –hombre elegido o designado–, pero no tiene la jurisdicción, no tiene el derecho de legislar o de dirigir la comunidad hacia los fines que le son propios.
Un ejemplo insigne es dado por el presidente de los Estados Unidos de América. Es designado legalmente en el mes de noviembre, pero no recibe la autoridad antes del 20 de enero del año siguiente. En el lapso de tiempo que corre entre la elección y la adquisición de la autoridad no es presidente, ya que no tiene el poder; pero no es simpliciter no-presidente, porque ha recibido la designación legal. Es presidente materialmente (materialiter). Si la persona elegida no acudiese nunca a Washington para recibir la autoridad, permanecería como presidente materialmente en tanto el congreso no suprimiese la designación. Es difícil imaginar la misma situación en el caso del Romano Pontífice, ya que la costumbre y la ley establecen que recibe inmediatamente la jurisdicción papal en el acto mismo en que acepta la designación. Pero también puede suceder que una determinada persona a pesar de haber sido designada legalmente y de haber aceptado la designación, no reciba la jurisdicción por carecer de una disposición necesaria (por ejemplo: la intención de recibir la consagración episcopal, si todavía no es obispo; o bien, el uso de la razón, si está loco). En este caso, el hombre elegido estaría designado para el papado, pero no sería verdadero Papa; lo sería solo materialmente, hasta que consintiera a la consagración episcopal o se curase de su locura.
Por consiguiente, la designación para recibir la autoridad y la misma autoridad son entonces dos accidentes que pueden hallarse en un único sujeto y, como forman parte del orden accidental, son, solo por analogía, respectivamente: accidente material y accidente formal en relación al Papa (8).
Un hombre que posee el primer accidente (la designación), se vuelve automáticamente materia próxima de la autoridad, o –concretamente– es la autoridad materialiter. Luego, si un laico fuese designado al papado, pero rechazase la consagración episcopal, sería Papa materialmente hasta que un cónclave le retirase la designación.
Como la designación para la autoridad es realmente distinta de la misma autoridad (considerada formalmente), la designación puede darse en un sujeto determinado sin la autoridad, como se dijo anteriormente. De la misma manera, los padres engendran la materia próxima para recibir una forma humana, pero no son ellos quienes infunden la forma misma. Paralelamente, los electores procuran la materia próxima del papado o del jefe de la sociedad, pero no proporcionan la autoridad. Si la materia engendrada por los padres no tiene, por una u otra razón, la disposición para recibir la forma humana, no se convierte en un hombre, sino que es expulsada del cuerpo de la mujer. Así, si los electores proporcionasen la materia de la autoridad, la cual, por una u otra razón, no tuviese la disposición para recibir la forma de la autoridad, no se convertiría en Papa, sino que sería expulsada; o sea, que los electores le retirarían la designación. En otras palabras: por analogía, así como la mujer que no expulsa el feto no dispuesto para la forma humana es herida por la infección, la Iglesia o la sociedad que no expulsan la materia no dispuesta para la autoridad son infectadas por el mal de la confusión a causa de la ausencia de la autoridad. Además, si la causa de la ausencia de disposición para la autoridad es la voluntad de promulgar la herejía, las instituciones de la Iglesia se pudrirían en el humor fétido de la herejía a causa de la apariencia de autoridad de quien fue elegido.
VI. Las causas que impiden la unión entre materia y forma de la autoridad
19. Como se ha dicho, la materia de la autoridad, o persona designada, no puede recibir la autoridad para la que ha sido designada si pone obstáculos voluntarios. ¿Cuáles son esos obstáculos voluntarios?
Respuesta: Todo aquello que impida al designado promover habitualmente el bien común.
El caso del Romano Pontífice es completamente particular, ya que el bien que debe promover es mucho más elevado que el bien de la sociedad civil. El bien de la Iglesia consiste en perseguir los fines que Cristo mismo le impuso y sigue queriendo. Estos fines son tres, y corresponden a las tres funciones de Cristo:
1) Predicar la Verdad de manera indefectible e infalible, puesto que Cristo es Profeta.
2) Ofrecer el verdadero y único Sacrificio al verdadero y único Dios y administrar los verdaderos Sacramentos, puesto que Cristo es Sumo Sacerdote.
3) Establecer leyes de manera indefectible, que conduzcan infaliblemente a la vida eterna, puesto que Cristo es Rey.
Entonces, quien tiene o pone un impedimento, aun a una sola de estas tres funciones esenciales de Cristo y de la Iglesia, no puede recibir la autoridad de Cristo o de la Iglesia, ya que la autoridad, como se ha visto, está necesaria y esencialmente ordenada al bien común; a la prosecución de los fines propios de la sociedad.
Luego, quien tuviese la intención:
1) de promulgar el error;
2) de promulgar el uso de un falso culto, o el culto a un falso dios, o el abandono del verdadero culto; o
3) de promulgar leyes nocivas, aun cuando esté designado válidamente, no podría recibir la autoridad. Tener la intención de realizar estas cosas es querer la ruina de la Iglesia y su completo aniquilamiento. En efecto, la Iglesia es columna de la Verdad por institución de Cristo y quienquiera que tenga la intención de promulgar el error en su nombre, tanto en las cuestiones teóricas como en las prácticas, viola su naturaleza. Cristo es el jefe supremo de la Iglesia y la autoridad del Papa es la autoridad de Cristo. Entonces, la intención de promulgar el error destruye completamente la proporción entre la autoridad de Cristo y el designado. Sin embargo, la intención de revolucionar la Iglesia por medio de la difusión del error no es la única razón por la que una persona no puede recibir la autoridad papal. En el ejemplo ya mencionado, Pío XII afirmaba que un laico elegido al Pontificado no puede aceptar la elección, en tanto no consienta en recibir la ordenación. La razón es evidente, quien no quiere ser sacerdote, no quiere, implícitamente, y entonces, no puede, recibir la autoridad sacerdotal, ni puede ser imagen de Cristo, Sumo Sacerdote. En consecuencia, no puede cumplir la función esencial del papado. Esto también vale para las otras funciones: quien tiene la intención de predicar falsas doctrinas no puede cumplir el oficio de Cristo, Verdad Suprema; quien tiene la intención de establecer un falso culto no puede cumplir el cargo de Cristo, Sumo Sacerdote; quien tiene la intención de promulgar leyes nocivas no puede cumplir el oficio de Cristo Rey.
Como Cristo, su Maestro, la Iglesia debe ser para todos los hombres, camino, verdad y vida, en cuanto gobierna, enseña y santifica infaliblemente. Pero si la autoridad de la Iglesia promulga el error, la Iglesia no puede ser para nadie ni camino, ni verdad, ni vida (9).
APÉNDICE I.
La distinción entre un hecho real y el reconocimiento legal de un hecho real
20. Antes de proceder a la exposición de la Tesis es necesario explicar otra distinción de gran importancia: la diferencia entre un hecho real y el reconocimiento legal de un hecho real.
Toda sociedad es una persona moral, y por analogía con la persona física, tiene inteligencia y voluntad propias. Así, puede suceder – y sucede frecuentemente– que un hecho sea verdadero en el orden real e incluso absolutamente evidente, pero que a pesar de todo no sea reconocido como tal por la sociedad.
Por ejemplo, alguien comete un homicidio en presencia de muchos testigos. A pesar de que los testigos sepan que es un asesino, la ley lo considera inocente hasta que sea condenado por un tribunal. Dicho de otra forma: a los ojos de la sociedad, un individuo no es asesino mientras no ha sido condenado, aunque para los testigos sea absolutamente cierto que en realidad es un asesino.
Otro ejemplo: en un matrimonio, uno de los esposos simula el consentimiento. En ese caso, ante Dios y en realidad, el vínculo matrimonial no existe; pero ante la Iglesia, el matrimonio es válido hasta que se pruebe que el consentimiento era simulado. Si un sacerdote llegara a saber por declaración de uno de los esposos que el consentimiento fue simulado, debe prohibir a los esposos el uso del matrimonio, ya que ante Dios el vínculo no existe, pero sí existe ante la Iglesia hasta que la nulidad sea declarada legalmente. Otro ejemplo: un sacerdote retira secretamente su intención de recibir el sacramento del orden durante su ordenación. Legalmente, ante la Iglesia, sale de la ordenación como sacerdote, pero ante Dios y en realidad, no lo es. Si luego quiere demostrar la nulidad del sacramento, permanecerá legalmente sacerdote hasta que la nulidad sea probada en la forma requerida.
Esta distinción entre un «hecho real» y un «hecho legal» diferencia a la Iglesia –y a cualquier otra sociedad– de una masa de hombres.
Por otra parte, esta distinción es confirmada por el caso de Nestorio, con quien después de manifestar su herejía en la catedral (en el 428), el clero y el pueblo rompieron la comunión y rehusaron obedecerle; a pesar de esto, siguió ocupando la sede como legalmente designado, hasta que fue legalmente depuesto por el Concilio de Éfeso (en el 431). Si el reconocimiento legal de su crimen no hubiese sido necesario, el Papa habría elegido y nombrado a otro en su lugar antes del juicio del Concilio.
Nuestro problema actual –que es verdaderamente terrible– consiste en el hecho de que todas las sedes de autoridad, al menos aparentemente, enseñan los errores del Concilio Vaticano II como magisterio y todos los electores del Papa participan de los mismos errores; de tal suerte, que no hay nadie que pueda reconocer o constatar de manera legal el hecho del error en el magisterio y en consecuencia, la ausencia de autoridad en quienes los promulgan.
Ante este estado de cosas, que jamás se ha verificado en la historia de la Iglesia, los fieles deben, por un lado, protegerse ellos mismos –así como los fieles de Constantinopla debieron protegerse de Nestorio– rompiendo la comunión con aquellos que promulgan el error, rehusando reconocerlos como poseedores de la autoridad; y por otro lado, deben respetar la cualidad legal de la Iglesia por la que alguien permanece en la sede y en el cargo hasta ser suprimido por la ley.
Por estas razones, la Tesis que voy a demostrar ofrece una explicación perfecta del problema actual y una posición verdaderamente católica, ya que, por un lado, mantiene la indefectibilidad de la Iglesia y la infalibilidad de su magisterio, rechazando reconocer la autoridad de Cristo en quienes predican el error; y por otro lado, mantiene la apostolicidad y unidad de la Iglesia en cuanto solo y único cuerpo moral, reconociendo la designación legal en quienes la reciben para cargos eclesiásticos hasta que les sea retirada por la autoridad competente.
Notas
1) En el caso en que los obispos cismáticos se arrepienten y piden reconciliarse con Roma, generalmente son recibidos por la Iglesia como obispos; es decir, que mantienen sus diócesis, con el clero, los religiosos y los fieles.
2) En la filosofía escolástica se entiende por habitus una cualidad estable, que dispone al sujeto para ser o para obrar el bien o el mal (nota de Sodalitium).
3) La sociedad no parece ser otra cosa que una reunión de hombres, con el fin de realizar juntos algo uno (Santo Tomás, Contra impugnantes Dei Cultum ac Religionem).
4) Pío XII ha previsto el caso de un laico que, elegido para la Santa Sede, no puede recibir la elección si rechaza la ordenación sacerdotal: «Si un laico fuese elegido Papa, no podría aceptar la elección excepto a condición de ser apto para recibir la ordenación, y dispuesto a hacerse ordenar» (Discurso al segundo congreso mundial para el apostolado de los laicos, 5 de octubre de 1957).
5) El canon 183 §1 enumera las causas de pérdida de los cargos eclesiásticos: renuncia, privación, remoción a otro oficio, traslación, transcurso del tiempo prefijado. Pero en nuestro caso no se puede aplicar ni la privación, ni la remoción a otro oficio, ni el transcurso del tiempo prefijado. [N.d.T.: la traducción de los términos del canon corresponde a la edición del Código de Derecho Canónico de la B.A.C., 1951].
6) En otras palabras: son Papas solamente «secundum quid» (en cierto sentido), pero no «simpliciter» (en absoluto), formalmente.
7) En este nº 15 de su estudio, como en el nº 16 siguiente, el autor demuestra, con argumentos directos, como un «Papa» solo materialiter (luego, privado de autoridad) puede designar válidamente a los electores del cónclave (los cardenales), a los ocupantes de las sedes episcopales, y cambiar las reglas de la elección. Los argumentos adoptados por Mons. Sanborn nos parecen probatorios, claros, definitivos y reafirman la posición ya expresada por el Padre Guérard des Lauriers y por el Padre Bernard Lucien sobre la «permanencia material de la jerarquía» (Cf. B. LUCIEN, La situación actual de la Autoridad en la Iglesia. La Tesis de Cassiciacum, Documents de Catolicité, 1985, Cap. X, págs. 97-103). Sin embargo, si el lector no estuviese aún convencido, se podrían aportar otras pruebas (aunque menos profundas, por indirectas). En efecto, si no se admite esta posibilidad hay que concluir que actualmente la Iglesia jerárquica está completamente destruida y que no existe más ninguna posibilidad de elegir un Papa en el futuro, lo que es contrario a la indefectibilidad de la Iglesia. Suponiendo, entonces, que el «Papa» materialiter no fuera apto por sí mismo para designar legalmente a los electores del Cónclave y a los ocupantes de las sedes episcopales, habría que admitir que esta capacidad le viniera de una suplencia por parte de Cristo.
La hipótesis de una suplencia por parte de Cristo no está privada de fundamento, tampoco entre los autores. Por ejemplo, C.R. Billuart o.p., la supone en el caso hipotético del «Papa herético». «Es sentencia común - escribe Billuart- que Cristo, por el bien común y la tranquilidad de la Iglesia, con una dispensa especial, concede la jurisdicción al Papa manifiestamente herético, hasta que la Iglesia lo declare como tal» (Summa Sancti Thomae..., T. IX, Tractatus de Fide et regulis Fidei, 2a obj.) [aquí, Billuart incluso sostiene una suplencia de la autoridad de jurisdicción, que no se puede admitir en nuestro caso]. Timoteo Zapelena s.j. también emite la hipótesis de una suplencia de jurisdicción, aunque limitada, concedida por Cristo para asegurar la continuidad de la Iglesia. Estudiando el caso del Gran Cisma de Occidente, después de haber dicho que el Papa legítimo era el romano, el teólogo jesuita considera lo que sucedería si los tres «Papas» del Gran Cisma hubieran sido «dudosos» y, en consecuencia, «nulos». Los cardenales y los obispos designados por estos, ¿no serían todos inválidos? Según Zapelena, en esta hipótesis, «habría que admitir una suplencia de la jurisdicción (fundada en el título ‘colorado’), no de parte de la Iglesia, que no tiene la suprema autoridad, sino de parte del mismo Cristo, que habría concedido la jurisdicción a cada uno de los antipapas, en la medida en que fuese necesario»; es decir, solamente para la designación de cardenales (y obispos) aptos para la elección papal (De Ecclesia Christi, pars altera apolegetico dogmatica, Universidad Gregoriana, Roma,1954, pág.115). El caso analizado por Zapelena es muy semejante al nuestro. Si Billuart emite la hipótesis de una suplencia de jurisdicción para un Papa manifiestamente herético y Zapelena la emite incluso para un antipapa, no se ve porqué esta suplencia no sea teológicamente posible también para un «Papa» materialiter –con moderación, bien entendida–para los actos necesarios a procurar la continuidad de la estructura jerárquica de la Iglesia, que es postulada por la Fe en las promesas de Nuestro Señor (nota de Sodalitium).
8) Ya que la materia es la potencia que recibe la forma, y que lo imperfecto o potencial es aquello para lo que viene lo perfecto, se reducen a causa material: a) los accidentes que disponen al sujeto para recibir una forma: causa material dispositiva determinada; b) las partes, tanto las esenciales (materia y forma), como las integrales que componen al todo; c) cualquier sujeto potencial que reciba un acto. Por ejemplo: la substancia espiritual en relación a sus accidentes, la esencia en relación a la existencia, un accidente en relación a otro, son llamadas causas materiales en sentido amplio (Gredt, Elementa Philosophiae Aristotelico-Thomisticae, Friburgo Brisgoviae, Herder, 1932, nº 751).
9) Otro impedimento, que no nos concierne, es la locura. En efecto, quien está loco no es apto para ningún oficio. No obstante, si es designado un loco, permanecerá designado hasta que la autoridad competente le retire la designación.
TERCERA SECCIÓN:
EXPOSICIÓN Y DEMOSTRACIÓN DE LA TESIS
RESPUESTA A LAS OBJECIONES
21. EXPOSICIÓN Y DEMOSTRACIÓN DE LA TESIS
TESIS: Aquel que ha sido elegido para el papado por un cónclave convocado legalmente y en la forma requerida, pero que tiene la intención de enseñar el error o de promulgar leyes nocivas, no puede recibir la autoridad papal en tanto no se arrepienta y rechace el error o las leyes nocivas. En otros términos, no es Papa formalmente, pero permanece designado válidamente para recibir el poder papal; es decir, es Papa materialmente hasta su muerte, hasta que renuncie o hasta que un cónclave legal u otra autoridad competente hayan verificado la vacancia de la Sede.
Prueba de la primera parte:
Mayor: La autoridad papal no es conferida por Dios a una persona que, aunque designada válidamente, coloca un impedimento para recibirla.
Menor: Ahora bien, quien tiene la intención de enseñar el error o de promulgar leyes nocivas coloca un impedimento para recibir la autoridad papal.
Conclusión: Luego, la autoridad papal no es conferida por Dios a una persona designada válidamente, pero que tiene la intención de enseñar el error o de promulgar leyes nocivas.
Prueba de la mayor: La autoridad considerada en concreto se compone de la unión de dos partes, una material y la otra, formal. Esta unión no puede darse si hay un impedimento, por analogía con los elementos naturales.
Prueba de la menor: La condición sine qua non para recibir la autoridad es que quien la recibe tenga la intención de promover el bien común de la comunidad de la cual es jefe. Ahora bien, el bien común de la Iglesia es enseñar la Verdad a los hombres, llevarlos al Cielo por el buen camino y santificarlos por Sacramentos verdaderos y válidos. Entonces, la autoridad de la Iglesia está ordenada esencialmente a enseñar la Verdad a los hombres, llevarlos al Cielo por el buen camino y santificarlos por Sacramentos verdaderos y válidos. Luego, quienes no tienden a estos fines colocan un impedimento para recibir la autoridad.
Prueba de la segunda parte:
Mayor: La designación legal para el papado no puede perderse sino de tres maneras: 1) por muerte del sujeto; 2) por rechazo o renuncia voluntaria del sujeto; 3) por privación de la designación del sujeto por parte de la autoridad competente.
Menor: Ahora bien, quien es elegido por un cónclave convocado legalmente según las formas requeridas, pero que tiene la intención de enseñar el error o de promulgar leyes nocivas (como Juan Pablo II), no está muerto, ni ha rechazado o renunciado voluntariamente a la designación ni ha sido privado [de la designación] por la autoridad competente.
Conclusión: Luego, aquel que ha sido elegido por un cónclave convocado legalmente según las formas requeridas, pero que tiene la intención de enseñar el error o de promulgar leyes nocivas (como Juan Pablo II) no ha perdido su designación legal para el papado.
Prueba de la mayor: De Derecho Canónico (canon 183 §1): No se aplican al papado ni la traslación, ni el transcurso del tiempo prefijado en el acto de provisión.
Prueba de la menor: De los hechos, Juan Pablo II: 1) está vivo; 2) aceptó la designación del cónclave y nunca renunció; 3) no fue privado [de la designación] por la autoridad competente.
22. RESPUESTA A OBJECIONES
Objeciones a la primera parte de la Tesis
I. Es errónea la tesis que atribuye a los fieles el derecho de acusar a quien ha sido elegido para el papado, de no querer el bien de la Iglesia; ya que este derecho pertenece solamente a la autoridad competente. Ahora bien, la Tesis atribuye a los fieles el derecho de acusar a quien ha sido elegido para el papado, de no tener la intención de hacer el bien de la Iglesia. Luego, la Tesis es errónea.
Respuesta: Distingo la mayor: No pertenece a los fieles sino a la autoridad competente el acusar legalmente a quien ha sido elegido para el papado, de no tener la intención de hacer el bien de la Iglesia, concedo. No pertenece a los fieles sino a la autoridad competente el acusar en cuanto persona privada a quien ha sido elegido para el papado, de no querer hacer el bien de la Iglesia, nego. Y contradistingo la menor: la Tesis pretende que los fieles acusen legalmente a quien ha sido elegido para el papado de no querer hacer el bien de la Iglesia, nego; en cuanto persona privada, concedo. Y niego la conclusión. Los fieles no tienen el derecho de condenar legalmente al elegido para el papado, solamente tienen la posibilidad de emitir un juicio privado comparando las innovaciones del Concilio Vaticano II con el magisterio y la praxis precedente. La razón es que los fieles no pueden prestar su asentimiento a principios contradictorios. Como el magisterio del Concilio Vaticano II contradice al magisterio precedente, los fieles no pueden sino acusar, por juicio privado, a quien promulga ese «magisterio», como los fieles de Constantinopla acusaron a Nestorio.
II. Es errónea, e incluso de carácter protestante, la tesis que atribuye a los fieles el derecho de examinar, por juicio privado, los actos y el magisterio de un concilio general o del Papa. Ahora bien, en la Tesis que Ud. sostiene los fieles examinan, por juicio privado, los actos y el magisterio de un concilio general o del Papa. Luego, la Tesis es errónea y de carácter protestante.
Respuesta: Distingo la mayor: Los fieles no tienen el derecho de examinar por juicio privado los actos y el magisterio de un concilio general o del Papa, en cuanto a que (los fieles) pueden no prestar su asentimiento al magisterio de la Iglesia, concedo. En cuanto a que no pueden comparar el magisterio con el magisterio precedente, nego. Contradistingo la menor y niego la conclusión. De hecho, los fieles deben hacer la comparación, ya que la Fe Católica es una sola y todas sus verdades son coherentes entre sí. La verdad natural tampoco puede tolerar la contradicción, ya que no es concebible; más aún, la contradicción repugna a la verdad sobrenatural y al hábito sobrenatural con el que se presta asentimiento a estas verdades.
III. Si hay contradicción entre el magisterio del Vaticano II y el magisterio precedente, los fieles deben suponer que la contradicción es sólo aparente y no real. Ahora bien, según su Tesis, los fieles no tienen tal presunción. Luego, la Tesis es errónea.
Respuesta: Niego la mayor por absurda. Es metafísicamente imposible prestar asentimiento a dos normas dogmáticas que se contradicen. Entonces, los fieles no pueden dar su asentimiento al magisterio del Concilio Vaticano II y, al mismo tiempo, aprobar el magisterio precedente, porque se contradicen. Ahora bien, para que los fieles den su asentimiento simultáneamente a los dos magisterios, sería necesario que interpretasen con su juicio privado uno u otro acto de magisterio, de manera que se vuelvan coherentes. Pero así se destruye la misma noción de magisterio, ya que los fieles, al basarse en su juicio propio, pierden la razón sobrenatural de adhesión al magisterio. En otras palabras, cada uno de los fieles daría su interpretación y caería fácilmente en el error. Los fieles tampoco pueden establecer con su juicio personal si una contradicción en el magisterio es aparente o real, pero sí tienen un único deber respecto de la contradicción: adherir al magisterio antecedente y rechazar la doctrina que lo contradice. Interpretar al magisterio corresponde solamente al magisterio y no a los fieles.
IV. Quienes aceptan la Tesis, y los sedevacantistas en general, son semejantes a los «católicos viejos», que acusaban al Concilio Vaticano I de apartarse de la Tradición de la Iglesia al promulgar la doctrina de la infalibilidad pontificia.
Respuesta: No hay ninguna analogía entre los católicos viejos y los católicos de hoy que rechazan los errores del Concilio Vaticano II. La razón es que nadie puede hallar en el magisterio de la Iglesia la condena de la infalibilidad pontificia. Si los católicos viejos hubiesen podido hallar en el magisterio precedente que la doctrina de la Infalibilidad del Pontífice fuese llamada «delirio», o condenada como «doctrina perversa», o «reprobada, proscripta y condenada» por la autoridad apostólica del Papa precedente, entonces con razón habrían rechazado esta doctrina nueva y contradictoria. En efecto, fue con estas palabras que Pío IX condenó la doctrina de la libertad religiosa. Es evidente que estas palabras no fueron jamás pronunciadas en referencia al dogma de la infalibilidad pontificia. Luego, la comparación no vale.
V. Quienes aceptan la Tesis, y los sedevacantistas en general, son semejantes a los partidarios del Padre Feeney, que interpretaba a su manera la doctrina según la cual no hay salvación fuera de la Iglesia.
Respuesta: Son más bien los que dan una interpretación benevolente al Concilio Vaticano II, quienes son semejantes al Padre Feeney. Éstos, no tratan de interpretar el Concilio según el magisterio de quienes lo promulgaron, sino que le dan una interpretación propia que difiere de la dada por el «magisterio» de Pablo VI y de Juan Pablo II. En efecto, interpretar no es otra cosa que descubrir el pensamiento o intención del autor. Pero el autor del magisterio es quien lo ejerce. Por lo tanto, Juan Pablo II es el intérprete auténtico del magisterio del Concilio Vaticano II. De otro modo, cuando la Iglesia promulga un documento, los fieles caerían en una interpretación personal del magisterio y cada uno adoptaría una interpretación propia siguiendo su opinión personal. Al contrario, solo el magisterio es su propio intérprete auténtico y la Iglesia discente no tiene el derecho de interpretarlo de manera personal. Por otra parte, la interpretación que Juan Pablo II da del magisterio del Concilio Vaticano II es heterodoxa, no solamente en la teoría, también en la práctica. Luego, es justo que los católicos rechacen este magisterio.
Objeciones a la segunda parte de la Tesis
VI. El canon 188 § 4 dice que aquel que apostata públicamente de la Fe Católica, renuncia tácitamente a su oficio. Ahora bien, los «Papas conciliares» han apostatado públicamente de la Fe Católica. Entonces, han renunciado tácitamente a su oficio. Luego, no son Papas ni formal ni materialmente.
Respuesta: Distingo la mayor: el canon 188 § 4 dice que aquel que apostata públicamente de la Fe Católica renuncia tácitamente a su oficio, si su imputabilidad es pública, concedo; pero si es oculta, nego. La razón es que la defección de la Fe debe ser constatada legalmente, lo que sucede por declaración o por notoriedad. Y la notoriedad exige que no solamente sea conocido públicamente el hecho del delito, sino que también lo sea su imputabilidad (canon 2197). Entonces, en el caso de defección de la Fe Católica por herejía o cisma es necesario, para ser imputable, que la defección sea pertinaz. De otra manera, la ley se volvería absurda: cualquier sacerdote que por inadvertencia en una homilía expresara una herejía sería culpable de herejía notoria con todas las penas conexas y renunciaría tácitamente a su oficio. Ahora bien, la defección de la Fe Católica por parte de los «Papas conciliares», aunque pública en relación al hecho, no es pública en relación a la imputabilidad. Luego, no hay renuncia tácita. Lo que es público es la intención de estos «Papas» de promulgar los errores condenados por el magisterio eclesiástico y una praxis sacramental que es herética y blasfema. Siendo ésta la situación, se debe concluir que necesariamente no poseen la autoridad apostólica, ni más ni menos. Ni más, ya que solo la autoridad competente puede verificar y declarar legalmente la realidad de su defección de la Fe Católica; ni menos, ya que es imposible que la autoridad apostólica, a causa de la infalibilidad y de la indefectibilidad de la Iglesia, promulgue errores que han sido condenados por el magisterio eclesiástico y una praxis sacramental que es herética y blasfema.
Instancia: Pero el canon 188 dice que la renuncia no requiere declaración.
Respuesta: No requiere declaración de vacancia del oficio si la defección imputable es notoria o declarada por la ley, concedo; si la defección no es notoriamente imputable o declarada, nego. En otros términos, es necesario que la defección pública de la Fe Católica tenga un cierto reconocimiento jurídico, o por notoriedad de la imputabilidad o por declaración legal.
Instancia: Pero la imputabilidad de la defección de estos «Papas» es notoria.
Respuesta: Nego. Para que la imputabilidad sea notoria, es necesario que: 1) quien ha expresado la herejía reconozca públicamente profesar una doctrina contraria al magisterio de la Iglesia, como hizo Lutero; o bien que: 2) después de haber sido amonestado por la autoridad eclesiástica, rechace públicamente dicha autoridad. Ahora bien, en los «Papas conciliares» no son satisfechas ninguna de estas dos condiciones. Luego, la imputabilidad de la defección no es notoria.
Instancia: Pero el canon 2200 presume la imputabilidad si el hecho del delito ha sido probado.
Respuesta: Distingo: presume la imputabilidad cuando hubo violación exterior de la ley, concedo; presume la imputabilidad cuando no hubo violación exterior de la ley, nego. En el caso de defección de la Fe Católica, la violación de la ley supone la pertinacia, si ésta falta, la ley no es violada. Ahora bien, cuando la pertinacia no es ni notoria ni declarada por la ley, no se puede aplicar el canon 2200. Sin embargo, pienso que no hay verdadera contradicción entre quienes sostienen el canon 188 y los partidarios de la Tesis: ambos coinciden en el hecho de que Juan Pablo II no posee el oficio papal, ya que poseer el oficio es lo mismo que gozar de la autoridad o de la jurisdicción. La Tesis enseña que Juan Pablo II mantiene el derecho al papado (jus in papatu); es decir, mantiene la designación legal al papado. Pero la designación al oficio no es la posesión del oficio. Luego, no hay incompatibilidad entre las dos argumentaciones. No obstante, que los partidarios del canon 188 presten atención, ya que lógicamente su argumentación implica que: 1) Juan Pablo II ha sido elegido legalmente para el papado; 2) que al menos por un período estuvo en posesión del papado legítima y plenamente [!], ya que nadie puede renunciar a un oficio si no lo tuvo antes; 3) que Juan Pablo II, en cuanto pleno poseedor del papado, estaba por encima del derecho canónico y en consecuencia, este canon no puede aplicársele. En realidad, la Tesis va más allá del derecho canónico y se funda en las nociones filosóficas de la autoridad que pueden ser aplicadas incluso a la suprema autoridad del Romano Pontífice.
VII. Es imposible que la materia exista sin la forma. Ahora bien, en la Tesis la materia de Papa existe sin la forma de Papa. Luego, la Tesis es errónea.
Respuesta: Distingo la mayor: Es imposible que la materia exista sin la forma, es decir, que la materia prima exista en acto sin la forma substancial, concedo; es imposible que un ente per se [no accidental] pueda existir sin sus accidentes propios, nego. La substancia es material solamente por analogía, en relación a los accidentes que le son propios, los cuales a su vez son formales solamente por analogía respecto de la substancia, en cuanto que son sus perfecciones.
De la definición de accidente se deduce, evidentemente, que la substancia puede subsistir sin un accidente. Como se dijo antes, un Papa, en cuanto tal, es un simple ser per accidens; compuesto entonces de materia y forma solamente lato sensu, y solamente por analogía con un ser per se. La designación al cargo del papado engendra un derecho en quien la posee, además la misma autoridad es un derecho, todo lo cual no son sino accidentes. Es absolutamente claro que un hombre puede existir sin estos accidentes y poseer la designación aunque no posea la autoridad.
VIII. Si los electores no tienen el derecho de elegir al Papa, entonces la persona elegida por ellos no está verdaderamente designada para el papado. Ahora bien, los electores de los «Papas del Concilio» no tienen el derecho de elegir, ya que son herejes. Luego, quien es elegido por éstos no está verdaderamente designado para el papado.
Respuesta: Concedo la mayor, niego la menor y la conclusión. Los electores de los «Papas» del Concilio (Pablo VI, Juan Pablo I y Juan Pablo II) tienen el derecho de elegir, ya que no lo han perdido por herejía, y esto por varias razones: 1) Su defección de la Fe Católica no es ni declarada ni notoria por la razón mencionada anteriormente (Objeción VI). Luego, no hay ni renuncia tácita ni censura. 2) El derecho de elegir no es jurisdicción, no es un derecho de legislar, no es un oficio; es una pura facultad moral de designar legalmente a quien debe recibir la autoridad suprema. Luego, para poseer y ejercer este derecho, solo se requiere ser legalmente designado por quien tenga el derecho legal de designar a los electores del Papa. La posesión de la autoridad; es decir, el derecho de legislar, exige que el poseedor tenga la intención de dirigir a la Iglesia hacia los fines que le son propios; por el contrario, la posesión del derecho de designación requiere solamente que el poseedor quiera el bien de la continuidad jerárquica de la Iglesia. Ahora bien, los electores actuales, aunque en general son favorables al Concilio Vaticano II y al Novus Ordo, quieren objetivamente el bien de la continuidad de la jerarquía eclesiástica. Luego, poseen válida y legalmente el derecho de designar; y quien ha sido elegido, lo ha sido válida y legalmente, y posee un derecho legal al papado.
IX. Aquel que recibe el derecho de elegir de alguien que no es Papa, no tiene un derecho válido y legal de elegir a un verdadero Papa. Ahora bien, los electores de los «Papas del Concilio» son designados por quien no es Papa. Luego, no tienen un derecho válido y legal de elegir a un verdadero Papa.
Respuesta: Distingo la mayor: Aquel que recibe el derecho de elección papal de quien no es más Papa materialmente, concedo; de quien no es Papa solo formalmente, nego. Contradistingo la menor y niego la conclusión. La razón es que, como se dijo antes, la autoridad tiene un doble objeto: uno, mira al hecho de legislar; el otro, mira a la continuidad del cuerpo de la Iglesia. Propiamente hablando, la autoridad, que es el derecho de legislar, concierne al primer objeto y proviene directamente de Dios; en cambio, el derecho de designar, que en sentido estricto no es la autoridad, concierne al otro objeto y proviene de la Iglesia. Ahora bien, quien ha sido elegido para el papado recibe la autoridad inmediatamente después de haber aceptado la elección, siempre que no oponga ningún obstáculo a su recepción, como dijimos. Luego, puede suceder que quien ha sido elegido para el papado reciba el derecho de designar, que concierne a la continuidad del cuerpo de la Iglesia; pero no reciba la autoridad, que concierne a la promulgación de las leyes. En ese caso, el Papa elegido (Papa solo materialmente) designará válida y legalmente a los electores papales, pero no podrá legislar válida y legalmente. Es el caso de los «Papas del Concilio», que designan entonces válida y legalmente a los electores papales, incluso, de los Papas del Novus Ordo.
X. Quien no es miembro de la Iglesia, no puede ser su jefe. Ahora bien, «los Papas del Concilio» no son miembros de la Iglesia. Luego, no pueden ser su jefe.
Respuesta: Distingo la mayor: Quien no es miembro de la Iglesia no puede ser su jefe formalmente, concedo; no puede ser su jefe materialmente, nego. La razón es que ser jefe materialmente, como se dijo, implica solamente la designación para recibir el papado; pero la forma, que es la autoridad, exige que el designado sea miembro de la Iglesia. Por ejemplo: San Ambrosio fue designado para el episcopado de Milán cuando todavía era catecúmeno (luego, no era bautizado y estaba fuera de la Iglesia). Si hubiese rechazado el bautismo no habría podido recibir la autoridad, pero igualmente habría permanecido obispo-elegido hasta que se le retirase la designación. Además, aunque se quisiese rechazar este argumento, sería necesario distinguir la menor: Los «Papas del Concilio» no son miembros de la Iglesia ante Dios y, en realidad, concedo como algo solamente probable, ya que solo es probable que estén obstinados en la herejía; no son miembros de la Iglesia ante la ley, nego en cuanto a que su pertinacia en la herejía no está probada ni presumida por la ley. Toda la fuerza de la objeción depende de la posibilidad de demostrar su pertinacia, y esto es extremadamente difícil sin una declaración de la Iglesia. En otras palabras, en caso de duda respecto a su pertinacia o imputabilidad, la presunción del derecho está en favor del acusado, y cae la prueba.
Instancia: Incluso los herejes que yerran de buena fe no son miembros de la Iglesia.
Respuesta: Distingo: Los herejes nacidos en sectas acatólicas que yerran de buena fe no son miembros de la Iglesia, concedo; pero los herejes bautizados en la Iglesia Católica que yerran de buena fe no son miembros de la Iglesia, nego. Esta distinción es muy importante, y quienes no la hacen caen en una gran confusión. La razón es que quienes recibieron el bautismo son legalmente miembros de la Iglesia hasta que dejen de serlo: 1) por herejía notoria y pertinaz; 2) por cisma notorio y pertinaz; 3) por apostasía notoria y pertinaz; 4) por excomunión. Las tres primeras razones implican la pertinacia, por lo cual, no tienen valor para este argumento. La excomunión puede ser latae sententiae o declaratoria. En la primera, el argumento no vale, ya que las censuras contra la herejía requieren imputabilidad (es decir, pertinacia) notoria. En cambio, el argumento es válido si se ha declarado la excomunión. Si no ha sido declarada, no lo es. Ahora bien, la excomunión no ha sido declarada, luego el argumento no es válido. Quienes nacieron en sectas acatólicas, aunque hayan errado de buena fe, se presume legalmente que están obstinados en el error, luego están legalmente fuera de la Iglesia, pero pueden ser miembros de la Iglesia por deseo.
Instancia: El canon 2200 § 2 presume la imputabilidad cuando hay violación exterior de la ley.
Respuesta: Esto es una petitio principii. Invocar el canon 2200 es un círculo vicioso, ya que la violación de la ley en el caso de herejía requiere la pertinacia. Dice el canon 1325 § 2: Si alguien, después de haber recibido el bautismo, conservando el nombre de cristiano, niega pertinazmente alguna de las verdades que han de ser creídas con fe divina y católica o la pone en duda, es hereje; si abandona por completo la fe cristiana es apóstata; finalmente, si rehúsa someterse al Sumo Pontífice o se niega a comunicar con los miembros de la Iglesia que le están sometidos, es cismático [Traducción del canon: Código de la BAC, 1951, N.d.T.]. Entonces, no hay violación exterior de la ley, allí donde no hay pertinacia externa. Además, aunque se quisiera aplicar el canon 2200 § 2, la presunción de imputabilidad en la violación de la ley contra la herejía no tiene ningún valor sin una declaración de la Iglesia, ya que la presunción debe ceder ante los hechos. Y de facto no es cierto que estos «Papas» sean herejes obstinados, ni que haya una autoridad competente o un tribunal con capacidad de declarar el hecho de la pertinacia. Toda la argumentación choca con la dificultad de probar la pertinacia, o aun de presumirla. En otros términos, cuando falta la autoridad o mientras ella cree esta gran confusión, la certeza en las cuestiones legales se vuelve extremadamente difícil, sino imposible. Esta teoría siempre termina con la cuestión de la pertinacia de estos «Papas», lo cual, en mi opinión, es un callejón sin salida.
XI. La Tesis es absurda porque afirma que alguien puede, al mismo tiempo, ser y no ser Papa.
Respuesta: Quienes expresan esta objeción no comprenden la distinción real existente entre acto y potencia, ni la distinción entre no-ser simpliciter y ser en potencia. Les aconsejamos consultar manuales de filosofía
aristotélico-tomista.
XII. La Tesis no tiene ningún fundamento en el derecho canónico.
Respuesta: Nego. Si se busca entre las cuestiones de la vacancia de los oficios eclesiásticos, se hallará la distinción entre oficios que son vacantes: 1) de jure y de facto; 2) de jure, pero no de facto; 3) de facto, pero no de jure. La Tesis sostiene que el oficio papal está vacante de facto, pero no de jure, en este sentido: Juan Pablo II no posee, de facto, el oficio papal, pero posee un derecho al papado desde el momento que no hubo ninguna declaración contraria de parte de una autoridad
competente:
«Se llama vacante al oficio desprovisto de titular o poseedor. El canon 183 § 1 enumera las causas de vacancia: deceso, renuncia, privación, remoción, traslación, transcurso del tiempo prefijado por el acto de provisión. La misma diversidad de estas causas permite distinguir varias clases de vacancia. El oficio puede estar vacante plene; es decir, de jure y de facto, lo que sucede cuando no hay titular ni poseedor actual después del deceso. Puede estar vacante «minus plene» o de jure tantum, no de hecho, cuando no hay titular legítimo, pero se halla en manos de un poseedor actual desprovisto de título. Finalmente, puede estar vacante improprie; es decir, de hecho, no de derecho, cuando hay un titular regular, pero que no está en posesión, sea porque lo perdió, sea porque todavía no pudo entrar en posesión. Tal sería el caso de un párroco que aún no ha sido puesto en posesión. La provisión de un oficio vacante de derecho, no puede ser hecha más que mediante la realización de las siguientes condiciones: la vacancia debe estar significada en una declaración conforme a las prescripciones del derecho y mostrar que el poseedor actual del oficio está desprovisto de título legítimo. Se debe mencionar esta declaración en el acto de provisión del nuevo oficiador» (can. 151) [R. Naz, art. «Oficios eclesiásticos», Diccionario de derecho canónico, París, Letouzey et Ané, 1975, Tomo VI, col. 1086 § 1087]. Muy probablemente, el canon 151 no concierne a la provisión del papado, pero demuestra el principio general según el cual la autoridad competente debe reconocer legalmente la vacancia del oficio.
En otros términos, Juan Pablo II es titular legal del papado, pero no tiene la posesión del mismo, ya que opone un obstáculo a la recepción de la autoridad.
APÉNDICE II:
CONFIRMACIÓN DE LA TESIS POR LOS ESCRITOS DE TOMÁS DE VIO,
CARDENAL CAYETANO
De Comparatione Auctoritatis Papae et
Concilii, c. XX
(Ed. Angelicum, Roma, 1936)
Si se presupone la certeza de los tres puntos siguientes, a saber: que el Papa no está automáticamente depuesto por el derecho humano o divino por el hecho de volverse hereje, y que el Papa no tiene superior sobre la tierra, y que si se desvía de la Fe debe ser depuesto, como se dice en el cap. Si Papa, XL D., permanece una gran incertidumbre en cuanto a cómo y porqué el Papa a deponer debe ser juzgado para ser efectivamente depuesto, ya que un juez en cuanto tal, es superior a quien es juzgado.
Por eso, dice el Apóstol en la Epístola a los Romanos, XIV, 4: «¿Quien eres tú para juzgar al criado ajeno? Para su propio amo está en pie o cae»; y Santo Tomás en la IIa IIae, q. 67, declara que el juez puede juzgar solamente al súbdito, como también se dice en las Decretales, D. XXI, cap. Inferior.
En efecto, si el Papa debe ser juzgado y depuesto por un Concilio Universal, se sigue inmediatamente que permaneciendo Papa tiene por encima suyo al Concilio Universal, al menos en caso de herejía. En cambio, si ni el Concilio ni la Iglesia están por encima del Papa, se sigue inmediatamente que un Papa desviado de la Fe debe ser juzgado y depuesto, pero nadie puede juzgarlo ni deponerlo. Y esto es absurdo.
¿Qué diremos, pues, para evitar estos dos extremos? No podemos hacer ninguna otra cosa que dirigirnos hacia la vía media, a la cual se llega difícilmente, en la realización de la cual consiste aquella virtud que normalmente resuelve muchas cuestiones.
Decimos, pues, que existen dos vías extremas, ambas falsas. Una, es aquella según la cual el Papa hereje es depuesto ipso facto por derecho divino, sin juicio humano; la otra, es aquella según la cual el Papa permaneciendo Papa, tiene sobre la tierra por encima suyo un poder superior por el que puede ser depuesto.
La vía media también se divide en dos: una, dice que el Papa no tiene en absoluto superior sobre la tierra, pero que en caso de herejía tiene como superior sobre la tierra a la Iglesia universal; la otra, dice que el Papa ni simpliciter, ni para un caso particular, tiene superior sobre la tierra, pero que está sometido al poder ministerial de la Iglesia universal solamente en lo que respecta a la destitución.
La primera vía está fundada en la fuerza coercitiva y judiciaria de la Iglesia sobre Pedro Papa en caso de herejía; en efecto, para ser juzgado hay que ser súbdito y ser coaccionado. Tal es la vía comúnmente seguida, por lo visto, hasta el presente.
Hay que oponer a esta vía el hecho de que, como hemos visto, el Papa está, por derecho divino, por encima del Concilio y de la Iglesia; de esto se sigue que si está sujeto en algún caso particular, esta excepción debería ser establecida por derecho divino. En efecto, es evidente que ningún otro derecho inferior puede establecer esta excepción. Ahora bien, cuando se establece la excepción del caso de herejía, en el derecho divino no se habla de sumisión, más bien de separación, como se ve claramente en cada uno de los textos alegados de la Sagrada Escritura: Num. XVI, 26, se dice: «Alejaos»; en Gal. I, 8: «Sea anatema», es decir, «que sea separado»; en II Tes. III, 6: «Os mandamos que os mantengáis alejados»; 2 Cor. VI, 14: «No os queráis juntaros en yugo con los infieles»; 2 Jn. XI: «No le recibáis ni le saludéis»; Tito III, 10: «Separáos». En resumen, no hallo en ninguna parte que el derecho divino hable de superioridad o inferioridad en caso de herejía, sino solamente de separación. En efecto, es sabido que la Iglesia puede separarse del Papa únicamente por medio de aquel poder ministerial con el que puede elegirlo. Luego, por el hecho de que por derecho divino se sancione que el hereje sea evitado y sea extraño a la Iglesia, no es necesario que haya un poder más grande que el poder ministerial, por lo que éste es suficiente y se halla en la Iglesia.
Para confirmar esto se subraya que no se debe atribuir al derecho divino lo que no se halla en él o que no se desprende necesariamente de lo que expresa. Ahora bien, el derecho divino no habla en sentido estricto de un poder por encima del Papa en caso de herejía, y tampoco puede deducírselo como consecuencia necesaria de este derecho. Entonces, se prueba la menor: que no existe. Pienso que es evidente para el lector; digo «pienso», porque un cisma inminente me ha llevado de manera sorpresiva a escribir este corto ensayo en dos meses. Y que en verdad tampoco se lo pueda deducir [del derecho divino] se evidencia por el hecho de que, como no conviene multiplicar los entes sin necesidad, es preferible establecer un principio a establecer varios. Ya que el poder ministerial es suficiente, no hace falta otro.
Por consiguiente, la vía media será la verdadera vía, ya que un Papa hereje y que persevera en la herejía no tiene sobre la tierra un poder superior a sí; tan sólo un poder ministerial para su destitución.
Luego, recapitulando un poco para probar esto, es necesario, primero, establecer tres puntos. En primer lugar: en el Papa existen tres elementos, el papado, la persona del Papa (por ejemplo, Pedro), y la unión de estos dos elementos; es decir, el Papado en Pedro, y de esta unión resulta Pedro, Papa.
En segundo lugar: reconociendo y aplicando cada causa al efecto que le es propio hallamos que el papado proviene inmediatamente de Dios; Pedro proviene de su padre, etc.; pero la unión del papado en Pedro después que el primer Pedro fue instituido de manera inmediata por Cristo, no viene de Dios sino de un hombre, como se demuestra, ya que ésta se produce por intermedio de una elección por parte de los hombres.
Dos consentimientos humanos concurren a este efecto, a saber: el de los electores y el del elegido; en efecto, es necesario que los electores elijan voluntariamente y que la persona elegida acepte voluntariamente la elección; de otro modo, nada se produciría. Luego, la unión del Papado en Pedro no proviene de Dios de manera inmediata, sino de un ministerio humano, provenga de los electores o provenga del elegido.
El ministerio humano no obra para producir esta unión como cuando se une lo activo a lo pasivo, o el fuego a las cañas, o la virtud de la Pasión de Cristo al sujeto (como hace quien es bautizado y administra los Sacramentos), ya que en nuestro caso no se une ningún activo sino la sola voluntad humana de los electores y del elegido, no sería fácil imaginar ninguna otra cosa activa. Pero del hecho de que la unión del papado con Pedro sea un efecto de la voluntad humana que constituye a Pedro, Papa, se sigue que aunque el Papa dependa solamente de Dios in esse et in fieri; sin embargo Pedro, Papa, depende también del hombre in fieri. En efecto, Pedro es hecho Papa por el hombre cuando, elegido por hombres, el hombre elegido acepta, y así el papado se une a Pedro.
En tercer lugar: ya que seguramente nada es tan natural como el hecho de que todo sucede por medio de causas determinadas, inversamente (es natural que) por la misma causa [todo] sea anulado, como se dice en el cap. Omnis, de regulis juris. Entonces, PedroPapa, que tiene su propia causa en su consentimiento y en el de sus electores, puede ser anulado por la misma causa en sentido contrario. Y esto ha sido establecido por Celestino V y por Decretal de Bonifacio VIII, en el VIº, de renunciatione, cap. I.
De estas tres premisas, en primer lugar, se ve cierto y sin sombra de duda que Pedro, Papa, ya sea al convertirse en Papa, o al ser depuesto, depende de un poder humano que no es superior ni igual al poder del Papa, sino menor; ya que ni para pasar de Pedro, no Papa, a Pedro, Papa, ni en sentido inverso, de Pedro, Papa, a Pedro, no Papa, no hace falta otra facultad que la de la voluntad humana, es decir, la del elegido y la de los electores. Y en la cuestión de la que nos ocupamos no hace falta reparar en la buena o mala conciencia, o si están animados de buena o mala intención o razón; en esta cuestión hay que atenerse a los hechos para que Pedro sea Papa en verdad o no lo sea.
Que este poder sea inferior al poder del Papa también es evidente, aún sin otra prueba, por el hecho de que muriendo un Papa, aún sin decisión de derecho positivo, este poder se halla en la Iglesia y no se extiende a las cosas a las que se extiende la autoridad del Sumo Pontífice. De otra manera existirían en la Iglesia dos poderes supremos y Cristo no habría instituido un régimen eclesiástico monárquico. Y como el igual no tiene poder sobre su propio igual, los Pontífices no habrían podido imponer a este poder el modo de ejecución; es decir, por quién, por cuánto y cómo debe tener lugar la elección y la invalidez del acto, si esta fuera hecha diferentemente. Todo esto demuestra que dicho poder no es ni superior ni igual, sino inferior al poder del Papa; en efecto, es lo propio de una virtud superior el disponer con autoridad respecto de un acto de un inferior, de tal suerte que si se cumple de modo diferente, no sea válido, como es el caso en la cuestión que nos ocupa.
En segundo lugar, es muy cierto que una cosa es tener poder sobre la conjunción a establecer o a anular entre Pedro y el papado, y otra cosa es tener poder sobre el Papa. Por el hecho de que el poder inferior al papado, es decir, la simple voluntad del elegido y de los electores, pueda hacer o deshacer esta unión, y de que un poder de este género siendo inferior al papado no tenga poder sobre el Papa, se demuestra claramente que una cosa es tener poder sobre esta unión y otra, tener poder sobre el Papa. Luego, no existe poder sobre el Papa, sino el de Nuestro Señor Jesucristo; en cambio, el poder sobre la unión del papado y de Pedro se halla en la tierra y con razón, ya que el papado es obra de Dios inmediatamente, mientras que la unión del papado y de Pedro es obra nuestra.
Tú que haces profesión de filósofo, no te sorprenderás tampoco del hecho de que haya un poder por encima de la unión de la forma con la materia, y que no está por encima de la forma, ya que la unión de la forma con la materia viene después. Tu sorpresa cesaría si considerases que la unión de la forma y de la materia puede tomarse desde dos puntos de vista: de parte de la materia y de parte de la forma. Y que aquello que tiene poder sobre la unión de la forma y de la materia de parte de ambos, o de parte de la forma, tiene también poder sobre la forma; pero lo que tiene poder sobre la unión de parte de la materia, no es necesario para nada que tenga poder sobre la forma, como es evidente en la generación del hombre («El sol y el hombre engendran al hombre», Aristóteles, Phys., II, 2), que consiste en la unión del cuerpo y del alma intelectual o que sale de esta unión, y se sabe que el sol y el hombre no tienen poder sobre el alma intelectual que viene del exterior, pero tienen poder sobre la unión de parte del cuerpo, que es la materia. Esto es lo que pasa en la cuestión que nos interesa; en efecto, el papado y Pedro son como materia y forma, y solo Jesucristo tiene poder sobre su unión de parte del papado y, en consecuencia, de las dos partes. Y por esta razón, solo Él puede poner límites y establecer el poder del Papa; la Iglesia tiene poder sobre su unión únicamente de parte de Pedro y, por esta razón, no puede nada sobre el Papa, sino solamente sobre la unión.
Y como la remoción del Papa, tanto por renuncia, como por destitución, o por expulsión, no constituye la disolución del papado ni la de Pedro, sino de la unión del papado y de Pedro, es necesario que cuando se trata de la remoción de un Papa, se tenga siempre en el espíritu con la mayor diligencia y prudencia que esto necesita un poder, no superior al Papa, sino superior a la unión entre Pedro y el papado.
Para que resulte más claro, hay que saber que es cierto que Pedro, Papa vivo, puede ser privado del papado de tres maneras: en primer lugar, por expulsión de parte de Nuestro Señor Jesucristo; en segundo lugar, por renuncia espontánea de su parte; en tercer lugar, de parte de la Iglesia por destitución no querida por herejía incorregible. Pero en todos estos casos, el papado y Pedro no dejan de existir; solo falta la unión de los dos, si bien, siendo diferente en cada caso. En el primero: por expulsión de parte de Nuestro Señor Jesucristo, la unión es disuelta por un poder superior, no solo en relación a la unión, sino también en relación al papado. En efecto, la autoridad del Señor permanece por encima de la unión de parte de la forma. Y ya que, como se ha dicho, no hay otro poder por encima del Papa, y que por esto ningún otro poder puede tocar esta unión de parte de la forma, se sigue que ningún otro poder puede destituir al Papa como poder superior, sino que esto es privativo de nuestro Salvador.
Y de esta manera, precisamente, debe interpretarse lo que dice el Papa Anacleto (Eiectionem, D. LXXIX), quien afirma: «El Señor se reserva para Sí la expulsión de los Sumos Pontífices». En efecto, la diferencia entre el Papa y los otros pontífices se halla en esto: que los otros pontífices pueden ser expulsados por un poder superior a ellos; pero el Papa no, ya que en la Iglesia terrestre existe un poder que está por encima del poder jurisdiccional del obispo, pero no existe un poder superior al poder del Papa. De esto, se desprende que el Señor ha concedido al Papa su expulsión [la de los obispos], atribuyéndole un poder superior; pero se ha reservado para Sí la expulsión del Papa, no concediendo a nadie un poder superior al del papado. Luego, si el Papa Juan expulsara a un obispo en virtud de la plenitud de su poder, dicho obispo estaría expulsado y no tendría más poder de jurisdicción. Pero en la Iglesia el Señor no ha dado ningún poder que pueda obrar de la misma manera contra Pedro, Papa. De la segunda manera, por renuncia, y en la tercera, por destitución, esta unión es disuelta, no por un poder que está por encima del papado, sino por un poder que está por encima solamente de la unión, ya que ni la voluntad de Pedro ni la voluntad de la Iglesia están por encima del papado y es justamente de estas voluntades que esta unión proviene y es disuelta, como parece evidente.
Entonces, dado que es cierto que un Papa vuelto hereje incorregible no es automáticamente destituido, sino que debe ser destituido por la Iglesia, y que la Iglesia no tiene poder sobre el papado, y sí sobre la unión de Pedro con el papado, por cuanto es su obra, corresponde decir que Pedro, vuelto hereje incorregible, es depuesto por la Iglesia, es juzgado y depuesto por un poder superior no al Papado sino a la unión entre el Papado y Pedro.
Este escrito del Cardenal Cayetano, que se remonta a 1511, confirma nuestra tesis en la medida que expone claramente la distinción, en el Papado, entre un elemento formal y uno material, y la posibilidad de separarlos. Sin embargo, la Tesis no adhiere a la posición de Cayetano (Papa haereticus deponendus est) ni a la de Belarmino (Papa haereticus depositus est), ya que hace abstracción totalmente del caso del «Papa herético» (Sodalitium)
Este documento ha sido traducido por el Padre Héctor Lázaro Romero de la
edición francesa de la revista Sodalitium, nros. 46, 48 y 49. A su vez, dicha
revista lo traduce del trabajo original publicado por el autor, S.E. Mons.
Sanborn, en su revista Sacerdotium, nros. XI y XVI.
Buenos Aires, 10 de marzo de 2005, en la Fiesta de los Cuarenta Santos
Mártires.
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